萬物合一的時代！WE ARE ONE！

佛陀之至高无上神 -——佛认同祂的存在

作者：佛思达（J K Fozdar）

译 者: 梁桂贤 陈巧玲

本著作讲述的是困扰了佛教两千多年的最大谜团。这谜团使佛教成为世界上其他伟大宗教体系之外的“异类”，对其造成了极大的损害。
佛思达先生的论文所论述的课题自古以来就被看成是自相矛盾的，
并因此成为了禁忌。他们说:有神的地方就没有佛，反之亦然。因此，
神与佛不能共存。在我们更深入地探讨了释迦牟尼的信息之后，我们现
在发现事实并非总是如此。跟其他所有主要宗教一样，如果佛陀(释迦
牟尼)的主张是以神的存在为前提，我们才能理解佛陀信息的真实和完
整含义。如果没有明确确认“神圣起源”，佛教就好像一棵种植在“众
生之处地”的无根树，最终所结的果只不过是毫无意义的灭绝。因此，
佛思达先生的探索是去发掘和阐述佛陀所承认的“元始之因”的本质的
说法，以消除人们长期以来公认的谬论，即佛教与世界上其他伟大宗教
不同，佛教并没有任何的神圣启示，除了个人意识的彻底灭绝，佛教无
法带领信众去永恒的结局。

这个课题等待澄清已经等了两千年。这正是佛教从其发源地放逐的 主要原因，比其他的任何因素都来得重要。已故印度总理贾瓦哈拉尔·尼 赫鲁(Jawaharlal Nehru)将佛教的放逐称为印度在其五千年历史中的 最大悲剧。这对双方来说都一场悲剧。对于佛教来说，它从其精神泉源 中分割出来，使其条理遭受了无法弥补的破坏，致使它呈现出与其原始 含义和使命相异的格局模式。
(译者按:英文的 warp and woof 原指织物的纵线和横线，比喻条 理、秩序。)

这项工作的独特之处在于，通过在古印度语境下再次研究了释迦牟
尼的信息，并将其与祂当代婆罗门教思想进行比较，以获得更广泛的信
息含义，便于更好地了解释迦牟尼如何承认那不可理解的“普世精神”
——神。

由于广泛使用了佛教经文来证实其论点，本著作基本上算是一部神
学作品，与其发人深思的标题相符。然而，本著作所呈现的信息显然与
人类的目的和命运息息相关，因为信息清楚地表明宗教是人类的主要情
感，因此宗教包含并涵盖了人类，无论个人或集体，的所有成就。
对于研究宗教的学者(尤其是佛教学者)来说，佛思达先生的这著
作的重要性在于，在不断重演的宗教启示的整个全景当中，将佛教恢复
到其正当的地位，并消除其在宗教结构当中的反常现象。通过将佛教这
一重大例外重新纳入天启宗教的体制之内，佛思达先生说明了以至高无
上神信仰为基础的重复宗教启示，对狂热探索的二十一世纪人类所面临
的难题是适合贴切的，这相对于我们遥远过去的性情温和祖先是有过之
而无不及的。

最后，在我们这个时代更加紧迫的情况下，佛思达先生在其论文以
释迦牟尼自身的话语向我们作出精神春天重现的保证，即至高无上神通
过周期性的“佛出世”而不断显现，就是为了把人类带入更卓有成效并
幸福的关系。

佛陀之至高无上神 The God of Buddha
作 者:J K Fozdar
译 者:梁桂贤 陈巧玲 出版人:J K Fozdar 电邮:jkf.enquiries@gmail.com ISBN: 978-981-18-0330-7
Copyright © 2020 J K Fozdar (佛思达) 版权所有 不准翻印

献给 弥勒
如果不是因祂，就不会有本著作。

佛陀之至高无上神 – 佛认同祂的存在
JK 佛思达

本著作讲述的是困扰了佛教两千多年的最大谜团。这谜团使佛教 成为世界上其他伟大宗教体系之外的“异类”，对其造成了极大的损害。
佛思达先生的论文所论述的课题自古以来就被看成是自相矛盾的，
并因此成为了禁忌。他们说:有神的地方就没有佛，反之亦然。因此，
神与佛不能共存。在我们更深入地探讨了释迦牟尼的信息之后，我们现
在发现事实并非总是如此。跟其他所有主要宗教一样，如果佛陀(释迦
牟尼)的主张是以神的存在为前提，我们才能理解佛陀信息的真实和完
整含义。如果没有明确确认“神圣起源”，佛教就好像一棵种植在“众
生之处地”的无根树，最终所结的果只不过是毫无意义的灭绝。因此，
佛思达先生的探索是去发掘和阐述佛陀所承认的“元始之因”的本质的
说法，以消除人们长期以来公认的谬论，即佛教与世界上其他伟大宗教
不同，佛教并没有任何的神圣启示，除了个人意识的彻底灭绝，佛教无
法带领信众去永恒的结局。
这个课题等待澄清已经等了两千年。这正是佛教从其发源地放逐的 主要原因，比其他的任何因素都来得重要。已故印度总理贾瓦哈拉尔·尼 赫鲁(Jawaharlal Nehru)将佛教的放逐称为印度在其五千年历史中的 最大悲剧。这对双方来说都一场悲剧。对于佛教来说，它从其精神泉源 中分割出来，使其条理遭受了无法弥补的破坏，致使它呈现出与其原始 含义和使命相异的格局模式。
(译者按:英文的 warp and woof 原指织物的纵线和横线，比喻条 理、秩序。)
这项工作的独特之处在于，通过在古印度语境下再次研究了释迦牟
尼的信息，并将其与祂当代婆罗门教思想进行比较，以获得更广泛的信
息含义，便于更好地了解释迦牟尼如何承认那不可理解的“普世精神”
——神。
由于广泛使用了佛教经文来证实其论点，本著作基本上算是一部神
学作品，与其发人深思的标题相符。然而，本著作所呈现的信息显然与
人类的目的和命运息息相关，因为信息清楚地表明宗教是人类的主要情
感，因此宗教包含并涵盖了人类，无论个人或集体，的所有成就。
对于研究宗教的学者(尤其是佛教学者)来说，佛思达先生的这著
作的重要性在于，在不断重演的宗教启示的整个全景当中，将佛教恢复
到其正当的地位，并消除其在宗教结构当中的反常现象。通过将佛教这
一重大例外重新纳入天启宗教的体制之内，佛思达先生说明了以至高无
上神信仰为基础的重复宗教启示，对狂热探索的二十一世纪人类所面临
的难题是适合贴切的，这相对于我们遥远过去的性情温和祖先是有过之
而无不及的。
最后，在我们这个时代更加紧迫的情况下，佛思达先生在其论文以
释迦牟尼自身的话语向我们作出精神春天重现的保证，即至高无上神通
过周期性的“佛出世”而不断显现，就是为了把人类带入更卓有成效并
幸福的关系。

佛陀之至高无上神 The God of Buddha
作 者:J K Fozdar
译 者:梁桂贤 陈巧玲 出版人:J K Fozdar 电邮:jkf.enquiries@gmail.com ISBN: 978-981-18-0330-7
Copyright © 2020 J K Fozdar (佛思达) 版权所有 不准翻印
献给 弥勒
如果不是因祂，就不会有本著作。

比丘们，不生、不有(非缘起)、非造作、 无为(之维度)实有。若无不生、不有、 非造作、无为(之维度)，则不能辨知从 生、有、造作、有为的解脱。
《自说经》80-81
若知梵非有，人生入无性;
若知大梵真，谓言其人圣。
《泰迪黎耶奥义书》 第二卷 大梵阿难陀轮 第六章
译者之感言
我们翻译佛思达先生的作品，这已经是第三部了，然而翻译工作并
没有因此而变得简单容易。相反的，我们认为必须更精准的去传递作品
的原意而下了更多的工夫。
书名[The God of Buddha]究竟应该怎样翻译?我们考虑过用直译的 《佛陀的神》或《佛陀的神性》，但在读完整本原著后，我们认为书名应 该是《佛陀之至高无上神:佛认同祂的存在》，跟佛思达先生沟通后，我 们把它定为《佛陀之至高无上神》。
God 又是什么呢?这跟一般人的理解一致吗?我们之所以在翻译时 尽量不使用基督教徒所常用的“上帝”一词，是为了不想产生误解，乃 至争拗!我们时而用“神”或者用巴哈伊信徒常用的“上苍”。
我们也在此就一些名词与概念做了说明，希望能为读者解惑。
释迦牟尼佛
“佛陀”或“佛”一词原指觉者、悟道者。书中出现了无数次的 The Buddha 以及 Gotama，我们原本可以简单地用“佛陀”和“乔达摩”来表 达。然而，“佛”有过去佛，也有未来佛;为了形容那个两千五百多年前 出生于印度的佛，我们选用了“释迦牟尼”(意即释迦族的智者)。

印度教或婆罗门教?
书中的 Hinduism，我们没有使用“印度教”或“兴都教”(新马一 带的译法)，我们根据释迦牟尼在世当代所奉行的宗教而称之为“婆罗门 教”。当然，我们也可以把它叫做“吠陀教”。
Krsna:奎师那或黑天神?
Krsna 是婆罗门教众神当中最广泛受尊敬和爱戴的人物。我们按照 佛教经典惯例称祂为黑天或黑天神。
Ultimate:究竟?终极?
古典佛经经常把 Ultimate 翻译为“究竟”，例如究竟涅槃即是。当 然，“究竟”跟一般汉语词语一样，都有多重意义。现代人却一般用于疑 问句，例如“他究竟想要去什么地方?”等，故此，我们用了“终极”， 方便理解。
他或祂?
由于中文没有英文的大写，为了尊重佛思达先生的原意，在表达第 三人称的“He 他”时，我们用了示部的“祂”来表示敬意。
佛思达先生所引用的佛教经文多摘自保罗·卡卢斯(Paul Carus) 著作Gospel of Buddha。在翻译过程中，我们找到了陈晓嫚的汉译本 《佛陀的福音》以及日本居士大原嘉吉的和译本《佛陀之福音》。《佛陀 之福音》于 1896 年在日本发行，虽然是和译，内容却是纯汉字，文风酷 似佛教经典，由于我们选择少用白话文佛经，故此选用了《佛陀之福音》。 读者如果想读白话文版本，可自行查询阅读。
汉译本佛经
佛思达先生的博学让他在佛经与吠陀经之间游刃有余。由于此书成
书之际没有互联网，限制了参考书籍的数量与考证，我们发现佛思达先
生所引用的经典偶有疏漏，我们征得佛思达先生的同意，酌情修改。有
了互联网的便利，查询汉译本佛经显得容易多了，除了古代高僧所翻译
的佛经，还有现代学者所翻译的白话文佛经。有鉴于此，虽然有些读者
可能会认为我们的译文有点古老、有点文绉绉，我们还是坚持引用古代
高僧翻译的佛经，因为如果读者不谙古文或文言文，他们可以轻易地获
取白话文版本。
Lovely 善乎?妙乎? 原著中有“Lovely”一词，现代人大概会翻译成“可爱”。佛思达先

生说:“这个 Lovely 与‘无生、无有、无造、无作’有着一些相同的属 性。”这可让我们为难了。不可能翻译成“可爱”吧!
看看下面两段佛教经文: 一、“彼说法，初妙、中妙、竟亦妙，有义有文，具足清净，显现梵行。”
二、“……佛世尊，演說正法，初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙， 纯一无杂，具足清白梵行之相。”
第一段引自东晋僧伽提婆译《中阿含经》，第二段则是引自后秦鸠摩 罗什译《妙法莲华经》，前者用“妙”，后者则用“善”。两段基本上都在 形容正法。翻了一下英译本佛经，基本上都是用了 Lovely。由于佛思达 先生不谙中文，著作引用的佛经当然都是英译本。
翻看了多本汉译佛经，译为“善”的为多数。然而，如果是形容不 可言喻的“无生、无有、无造、无作”，中文成语里面就有“莫名其妙” 和“妙不可言”，“妙”岂不更佳吗?
在“善”与“妙”之间，我们不断的推敲，最后采用了“善”。
胡言乱语了一通，最后仅以上座部佛教信徒常用的“Sàdhu! Sàdhu! (薩度)”作为结尾。“善哉、善哉!”抑或“妙哉、妙哉!”
桂贤与巧玲 2020 年 于狮城
目录
目录
前言 ……………………………………………….1 导言 ……………………………………………….4 第一章 释迦牟尼佛 ………………………………….18
其诞生和经历 …………………………….18 证悟 …………………………………… 19 神圣境界 ……………………………….. 29
第二章 教义 ……………………………………….60 宗教更新 ……………………………….. 60 佛法 …………………………………… 64 信仰 …………………………………… 71 出家 …………………………………… 75 超凡入圣 ……………………………….. 81 无私的行为 ………………………………88 尽本分 …………………………………. 96 对食物的节制 ……………………………106 婆罗门的意义 ……………………………111 心灵与自我 ……………………………..116 心灵 ………………………………….. 119 真实的自我 ……………………………..125 非自我 – 虚幻的自我 ……………………. 133 天堂与地狱 ……………………………..138 天(神)与灵体的世界 …………………….142
第三章 涅槃 ………………………………………147 第四章 佛陀之至高无上神:佛认同祂的存在 ……………..179 论点与反论点 ……………………………179 我们印象中的“神明”和非显现梵天 ………….180

万物与造物主 ……………………………196 律法与造律法者 ………………………….201 驳斥谬论 ………………………………. 203 基本现实—-至高无上神 (上苍) ……………. 218
结语 ……………………………………………..254 参考书目 ………………………………………….263 词汇表 ……………………………………………271
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前言
前言
这篇论文跟所有的任务一样，通往目标的道路必须两脚并用，一脚
踩在探索发现上，而另一脚则踩在该当发现的分析上。在我们这个具体
任务里，这两项即是:对佛陀(释迦牟尼)关于基本原则的谈话记录的
验证与诠释，以及祂的启示背后更深奥的概念。
虽然我们所处的年代由于久远而有着一定的限制，对于验证本著作 中所列出的语录方面却并没有多少巨大的困难。另一方面，即关于诠释 祂的语录的一面，由于有关释迦牟尼的教诲的可靠记录都是在祂离世的 二百五十年以后所编辑的，而在这之前却什么都没有，我们只有通过审 查祂在世当时的地理背景和时代背景才能够相当准确地诠释。我们在引 述佛教经文的同时也平行呈现婆罗门教【】经典中的相应语录，正是为 了完成这目标，以消除几百年来对佛陀启示的误解和错误呈现。而读者 们也必须认识到，释迦牟尼对绝大部分(甚至全部)的婆罗门教经文都 很熟悉，才能够从一个更好的角度来达到自己的结论。因此，我们希 望，不同类型的读者，无论是只对这话题有兴趣而想“粗浅认识”的 人，或者是那些想知道更多细节的学者型读者，都能够各取所需，既能 够找到有趣话题，又能够以新的观点深思。
为了确保对梵文名词和巴利文名词之间的平衡，读者们应当把这些
名词看成拥有相同的意思。这是因为两种语文之间在发音上的一些细微
【】虽然我们知道每一个主要宗教在其启示的各个方面都具有相同的教诲，为了简便起见，作者并没 有对其他伟大信仰的经典进行相应的摘录。
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变化，而造成拉丁文拼写上的差异，如佛法(Dharma 和 Dhamma)，涅 槃(Nirvana 和 Nibbana)，瞿昙(Gautama 和 Gotama)，阿罗汉 (Arahat and Arah)，经文(Sutra and Sutta)，僧团(Sangha and Samgha)，因缘(Karma and Kammana)，诸行(Samsaras and Sankharas)等。写在前面的是梵文而后面的是巴利文。(译者按:中 文译本其实并没有拼音上的问题，却有音译与意译之别。)此规则也适 用于文本和词汇表;我们希望，这将有助于让读者在碰到这些名词时有 一个笼统的概念。当然，我们也应清醒地意识到，这些名词的英文的意 思跟原来的意思所要完全表达的将会相距甚远。(译者按:中文亦 然!)这也是任何翻译都会面临的问题。在英文原著里，对于一些关于 伟大精神概念的专有名词，如宗教，创始人，启示，上苍(神)等，在 充分尊重其神圣意义的当儿，使用大写字母当然是无可厚非。然而，为 了方便阅读，其使用率已经降到了最低限度。在此，我要感谢那些参考 书目以及其他翻译作品的作家和翻译家们;对于帮我编辑工作的内子帕 瓦蒂，我觉得我亏欠了她一个特别的感谢。
我已经把章节的数量减到了最少，在此同时，我也在章节里加入了
副标题，以凸显出相关却鲜明的主题，使它更清晰和便于研究。章节本
身的编排已经是犹如踏脚石一般，逐步地迈向我们所追求的目标，即佛
陀之至高无上神。
J.K. 佛思达 1973年2月 于美国加州艾塞利托
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第三版的附录
编写《佛陀之至高无上神》(译者按:请看译者的感言)，主要是
为了消除佛教两千年来，被冠以没有“存在根源”的宗教这一异常现
象。这个目的显然达到了，而佛教也成为了具进步性神圣启示的重大宗
教之一。经过了二十多年，及两个版本之后，即便面对不少来自以佛教
经典(无论是上座部或大乘教派的)为基础的攻击，本著作明确颁布的
论点仍然颠扑不破。
在我们步入正觉者出生的第二十六个世纪之际，我希望《佛陀之至
高无上神》将继续启发我们，让我们通过更清晰的认识佛出世的意义及
信息，并对我们自身的人性有更深的意识。
J.K. 佛思达 1994年 于亚洲
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导言
导言
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虽然自古至今，人类的思想都被一个纯粹理论上的可能性所迷惑 住，认为正义的行为、思考和冥想可以源于我们的智慧，而求得自身的 不朽并不需要探索永恒的本质。然而，在所有的历史记载中，在现实世 界里根本找不到这种奇特猜想的任何依据。如果自私仅仅是因为我们对 终极现实的无知，那么，除非我们达到“全知”，我们是不可能完全摆 脱自我，以及祈求永存的欲望。释迦牟尼说，“这‘自我’是我们的共 业(诸行 samskaras)，无论共业是如何与在何处留下印象，它亦是自 我的作为。”(译者按:由于找不到相应的经文，这段话由译者按照作 者的意思翻译。)释迦牟尼的这番话，可能是用一种新的方式来描述人 类一直希望将同一个实体保存至永恒，然而，对于人类思维中的真正自 我或灵魂的固有概念，这并无任何基本的改变。因为，如果个人意识不 朽的保障被拿掉了，人们就失去了生活的目标，再也没有理由去奋斗， 也没有任何推动力去行善或作恶，甚至生活或死亡都没有意义了。因 此，那些认为释迦牟尼废除自我和反对追求“自我”不朽的人，只是误 解了人的本性和佛陀教诲的本质。其实，释迦牟尼并不认同，所教的也 不一样，即:佛法就是通往永恒的甘露法门。这就是那永恒的秘密，是 “芝麻开门”，是阿拉丁的神灯。它促使人们竖起耳朵来聆听，因为这 触及了他们最重大的欲望。尽管听起来自私，但这欲望却是深入到他们 骨髓的。祂宣布了更多的喜讯:“予失神者以大安乐，予困惫者以大安 宁，予诸众生以解脱福……知此身如泡，觉悟是幻法，折魔罗花箭，越
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死王所见……狮子，当知克己无我之教不杀人心，却保存之。”正是这
个对人们灵魂不朽的光荣保障，跨越了已经开始扼杀人们期待救赎希望
的婆罗门教种姓制度，从而诞下了一个新的精神活力。这活力使得人们
的灵魂燃起了希望，让他们拥有了对不朽的新愿景。(释迦牟尼把“灵
魂”称作心灵，也偶尔称作魂。)由于有了新的动力，人们敢于冒险，
哪怕是失去一切。为了达到“不朽的状态”而放弃最终都会湮灭的“一
切”。这正是宗教所传授的智慧的本质，即激励我们以不能带走的(世
间一切的家当)去换取我们不能失去的(我们不朽的灵魂)。
若弃于小乐，得见于大乐。
智者弃小乐，当见于大乐。
《南传法句经》第 290 偈
了知此义已，智者持戒律，
通达涅盘路──迅速令清净。
《南传法句经》第 289 偈
“不朽永生者，而人近其前，
况生低下世，老耄有尽年。
深解美色相，乐受兼欢缘，
谁欤于此间，复乐寿永延?”
“善良是一事，愉乐迥不同，
两皆强制人，旨趣非贯通。
彼择善良者，何用不美崇，
鸣取愉乐流，人生失无终。
善良与愉乐，两俱来就人，
明智妙观察，宛转能辨甄。
智者择善良，宁使欢乐屯，
愚人不好善，乐事乃所遴。”
《羯陀奥义书》第一章初论 28-29 《羯陀奥义书》第二章第二论 1-2
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这是因为，没有其他办法可以让人们维持正义行为、建立文明和文
化。释迦牟尼与其他伟大信仰的创始人一样，比任何人都更清楚地了解
这一点。在接下来的章节里，我们将看到祂如何形容那不可言喻的状
态;祂赋予非受造(无造)、非缘起(无有)的属性;祂对永恒(不
朽)的定义。在分析它们的时候，我们必须将释迦牟尼成佛的来龙去脉
考虑在内，才能够清楚理解它们的含义。毫无疑问的，祂曾经承认永恒
的存在，并再次将铺盖在通往“它”的道路上，累积了无数世纪的盲目
信念和仪式清除掉，以让较明眼和拥有新动力的人们可以踏上这道路，
获得不朽灵魂的保证。释迦牟尼的信息及弟子们在千多年来对亚洲大部
分地区所带来的良好影响，足以证明他们的信仰可以跻身于对那最奇妙
的历史现象当中，即成为人类的一个主要宗教。
但是，正如人们需要好甜头的承诺(即自我不朽)才能推动他们放
弃世俗的享乐，持续行善一样，宗教也必须显示它的教诲源于永恒、非
缘起、无因之因、神等(不同人对这无法定义的起因有着不同的定义)
所赋予的权威，否则宗教是不会获得人们的忠诚以及全心全意的奉献。
因此，要了解释迦牟尼的意思和教诲，我们的思想必须回到祂在世时的
时段和地点。
窈窕淑女，君子好逑!对于心仪的人，一个真正的追求者是不会满
足于别人对她的描述，他必须要尽快一亲芳泽。因此，如果我们是佛道
真诚的寻求者，我们也必须回返到早期的印度，那不仅是释迦牟尼出生
的地方、祂心灵的家乡，同时更是祂学说的极大精神信息的摇篮。祂的
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学说最终注定要超越其家乡国土的局限，而成为亚洲主要地区的仁慈文
明的基础，及一切追求不朽的众生的生活实践。
历史上，每一个民族都有其伟大的天赋。古希腊的天赋是审美观， 罗马的是法治体系，而被高山海洋包围着、与其他文化隔绝的古印度的 天赋，就是“智人殊罕有，返视求本源，乃见‘内自我’，永生意方 敦”【1】(即内观寻找灵魂，以求永生)。它的这份激情，是一种想把 自己从有限的存在解放出来与无限神明整合为一体的激情。在从传说演 变为历史的古印度时期，印度宗教的精神，就超越了当代所有宗教的思 想，它通过《奥义书》【2】 的下面这节经文向我们传达了人们经久不息 追求永恒的愿望的信息:
导我出非有，以至于至真。
导我出黑暗，以至于光明。
导我出死亡，以至于永生!
印度宗教是第一个相信有超越人类的更高者存在为其基本依据的宗教。
从该存在者的角度来看，人类的一切世俗活动、一切顾虑都是渺小而杞
人忧天的。正当人类陷入在此时此地日常生活的困惑的时候，它大胆地
【1】《羯陀奥义书》第二章第四论一
【2】《大林间奥义书》第一分第三婆罗门书 28 (asato ma sad gamaya, tamaso majyotir gamayua, mirtyor ma amrtam gamaya.)
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假设了一个能启发人类真正潜力的富有无限可能性的道路，即一个现
实。而在这个现实的面前，人类所有的世俗经验将仅是一种幻影;是黑
暗而非光明;是死亡而非生活。对印度人民而言，宗教揭示了一项艰辛
的升天之道。这奋斗的过程需要人们放弃有限的自我及其所有身外物，
以争取天人合一，即与那真善的神圣源头(卓越现实)合为一体。对印
度人来说，宗教成为了乘具;一个能帮助他寻找并进入人类潜力新层
面，即灵魂层面，的乘具。
对灵魂的理解，印度的神学家们与较晚期的柏拉图式思想有所不
同。后者采纳了纯粹的智力标准，而前者虽然认同智力洞察是必要的，
却也意识到要达到这种天人合一，需要的不只是智力，更需要一个人完
全改变，经过漫长而艰难的修行而重生。因此，他们认为既然生活在这
个物理层面的结局最终是死亡，那就务必逃出这层面，奔向永恒，而这
也就是人的神圣宿命。然而，原始纯净的印度宗教思想很快地被对礼仪
和形式的注重所取代。这些礼仪和形式之所以会出现在每一个社会，主
要是为了保护社会自身的“尊卑等级”。在古印度的宗教里，这论资排
辈的做法逐步演变成严格的种姓制度，导致人民难以，甚至不可能，逾
越自己的社会阶层以攀升到更高阶层去争取更多的幸福。
虽然我们对释迦牟尼诞生前几个世纪的印度宗教史和政治历史认识
的不多，但我们所知道的足以确定这一时期对于婆罗门教来说是充满动
乱的，无论是内部情况或外在因素。在教外，一部分的有识之士以及普
罗大众正在大力推动，极力主张修正婆罗门教的思想和信念，简化其复
杂的教条与礼仪。这主要基于救赎的愿望，想摆脱许多世纪以来一直以
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废弃了的语言去毫无意义地朗诵婆罗门仪式所造成的复杂环境。在教 内，由于道德败坏在宗教系统内处处可见，引起了强烈的改革欲望。衰 败的传统抑制了对宗教的任何质疑与提问，并逐步强迫人民盲目接受 《吠陀经》为确实可靠的教条。重点都放在如何正确的举行宗教礼仪， 而由于每个宗教导师都认为自己的方式才是正确的，导致导师之间的争 议和冲突总是绵绵不休。更甚者，就连当地的乡绅和当政者也常被逼使 采取军事行动，以惩罚“犯错者”!在释迦牟尼到临之前，这种局面维 持了近两个世纪。社会动乱和攻城略地的结合迫使宗教逐步失去它的纯 洁，而一个强烈的趋势在宗教领袖之间滋长着，要求重新检讨关于人的 起源和宿命的概念，并再次感受到一股日益加强的宗教需求，逐步引导 社会走向全面的改革。是时候再来一次宗教的更新，甚至由一个崭新的 宗教，来将救世的基本信息，引向当时的人民，以解决他们持续及实际 的需求。这成为了释迦牟尼的任务，祂以祂的教诲清除了纠缠着宗教多 时的重复性仪式和毫无意义的教条，因而更新了宗教的主题，不仅使印 度的人民，还概括了全世界的人类，获得更真实的幸福，发挥其最大的 潜力。这就是佛教的救赎信息，而为了更清楚地与过去划清接线，释迦 牟尼不以婆罗门的语言，即梵文，来教学，而是采用了当地老百姓常用 的摩揭陀方言【3】。对祂来说，古老的教条以一种已不再被使用的语言 来应付已不存在的情况和问题，是不能再处于主导地位了:“虽诵一千 言，若无义理者，不如一义语，闻已得寂静。”【4】生活的形态已经产
【3】摩揭陀方言:古代摩揭陀国的语言，位于今比哈尔邦。释迦牟尼用摩揭陀方言是因为它是他居住 的地方的通俗语言，虽然祂肯定是懂得梵文的，因为摩揭陀方言是梵文的衍生物。这方言后来演变成 书写早期佛教经文的巴利文，尤其是上座部佛教徒所广泛接受的那些经典。相当肯定，释迦牟尼本人 是不懂得巴利文的，因为巴利文是后来才衍生出来的。(参阅词汇表)
【4】《南传法句经》第 100 偈。
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生了变化。释迦牟尼认为时代的问题已经改了，祂也清楚地意识到，若 要再次赢得人类的忠诚，宗教就必须着手解决社会的基本问题，协助世 界实现自己。对祂来说，当时的婆罗门教已沉浸在自我的利益、阶级声 誉及教会礼节，似乎已完全空洞无物了。然而，尽管释迦牟尼下了决心 要洁净与振奋宗教，使其能够回到其原始的纯洁，若要正确理解释迦牟 尼的立场及更全面地体会祂的教诲，有洞察力的佛教学徒必须牢记:释 迦牟尼【5】来自奉行婆罗门教的印度，一块被《吠陀经》、《奥义 书》、《婆罗门经》，以及那最有名、最美丽的歌颂奎师那(即黑天 神)【6】的《博伽梵歌》【7】等经典的思想所包围着的土地。因此，我们 必须料想到佛教福音的重要基本概念，与婆罗门教经典的潜在思想，尤 其是比释迦牟尼早了二千五百年的《博伽梵歌》，肯定会有相似之处， 这绝非偶然。基于它们共同的来历，印度次大陆上的这两大伟大宗教在 概念和教义上的一致，将提供一个最佳途径(就如“罗塞塔石碑”一 样)去了解佛陀关于至高无上创世者的概念及祂的教诲(佛法)的意义 和目的。否则，除了佛陀教诲中对“活在当下”的重视，以及祂坚决要 求“信行一致”以外，佛陀的学说几乎都可以在祂当代的早期婆罗门教 经典里找到。
【5】就如有人简练地说道:“乔达摩终其一生皆为婆罗门教徒，祂是婆罗门教徒当中最伟大、最聪 明、最优秀者。”他很自然对婆罗门教的传说了如指掌，也被认为是《吠陀经》的权威(《相应部经 典》i,168:《经集》463:“真谛自调练，调御己诸根。极达诸吠陀，梵行已成人。期福婆罗门，应 当供养彼。”)另参阅《博伽梵歌》XV.15:“我是吠檀多作者，精通吠陀。” 【6】奎师那，即黑天神，《博伽梵歌》的作者，为毗湿奴的第八显灵(神化身)，是婆罗门教众神 当中最广泛受尊敬和爱戴的人物。在公元前六世纪被提升为神。最早的巴利文经典中的佛教文献《义 释》也提到了黑天神崇拜(有关详细节，请参阅词汇表)。 【7】《博伽梵歌》:即神之歌(博伽梵的颂歌)。这也许是婆罗门教最有名的宗教著作。被公认为 婆罗门教的正统宗教经文，并与《吠陀经》，《奥义书》和《梵天经》同等，共同成为婆罗门教的三 求知法(Prasthana-traya)。
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因此，与其他事物一样，如要了解佛陀福音的原意，我们也必须追
溯它的起源，不仅是其发源地，更重要的是它的时间起点。因为时间会
冲淡人类的记忆，这远远超过了时间对人类手工艺品的腐蚀破坏。一个
导师的教诲，由学生嘴里传播出来就变了样。这可以是无意的，甚至有
意的，就因为教诲需要随着不断变迁的社会而改变。因此，我们可以看
到，除非亲自做了记录，否则任何先知、哲学家和社会科学家的原本教
义，都经不起时间的考验，而遭受同样的命运。由于缺乏一个对创始人
的原本教义的确实可靠的解释系统，而这系统还必须是由创始人本身建
立并被他的追随者所认同的，只要是牵涉到人的理解能力，一切组织都
难免会出现分裂和分歧。每个信仰都遭遇这个悲剧，佛教也不例外。就
如过去和未来的信仰一样，在没有任何可核实的释迦牟尼亲笔记录，以
及一个可靠的诠释祂的教导的机制的情况下，释迦牟尼的宗教在祂离世
之后，也因分裂而形成不同宗派。
从当代的记录，我们知道释迦牟尼的信仰在祂的年代传到了印度恒 河平原，然而我们却对祂死后的几个世纪里，佛教究竟传到多广的地域 并不清楚。佛教最初三个世纪的历史主要记载了第一次结集和第二次结 集。第一次结集【8】是于释迦牟尼死后的几个星期内(100 日)，在王舍 城举行，目的是为了收集祂的训词。此次结集是由大迦叶尊者主持，共 有 500 名僧侣出席会议，包括阿难在内。然而，随着时间的推移，僧侣 对制戒的理解出现了分歧。就在佛陀离世的一百年内，耶舍长老便在毗 舍离发起了第二次结集，这次结集的起因主要是为了谴责当地僧侣有十
【8】详情，请参阅词汇表。
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项违反戒律的行为(毗舍离比丘行十事)。但是，这些毗舍离僧侣对裁
决不服而集合了一万人进行大型结集(大结集)来对抗，从而创造了大
众部派，即大乘教的前身。(译者按:根据已知记录对于第一、第二次
结集做了补充。)
在佛教创立后的一个世纪内，由于对佛陀教诲的原本意义和目的有
不同的看法，很不幸的，佛教已经分成了十四个不同的部派，随后又出
现了更多的部系。当时枯燥乏味的婆罗门教习俗和仪式的增生大大地影
响了佛陀的新生信仰，就像沙漠包围绿洲一样。正如荒芜的沙漠侵蚀绿
洲，当时正处于精神萧条的婆罗门教，其形态与习俗继续稳步地侵蚀着
佛陀教诲的原有纯净，终于驱走了为早期佛教带来生机与活力的朴素信
仰和行为。
因此，从婆罗门教蜕化而来的佛教，其创教初期就是一场抗争，一
直抵御着僵化的婆罗门教的侵蚀，以保持其完整性。其创始人，年轻的
乔达摩，本身是一个婆罗门教徒。祂寻找并宣扬简单而纯净的学说，把
世人从束缚解放出来。这些束缚当然包括了当时婆罗门教所倡议的毫无
意义的仪式和死板的种姓制度。佛教为了保持不受污染，不断地斗争，
一直到最终不可避免的失败(这就是人的本性)为止。在这期间，那些
对婆罗门教的明目张胆侵蚀感到厌恶的早期佛教徒，时而组成大规模的
力量，致力于重新寻找，并恢复佛陀教诲原来的单纯，即便是那些教义
的记忆和其来源的真实性已经变得含糊不清和支离破碎。很多时候，佛
教徒的这些针对婆罗门教的反抗，都选择了最简易的心理反抗道路，即
反对婆罗门教最碍眼的习俗。早期佛教徒的反抗力量，着重于把他们幼
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嫩的信仰，从婆罗门教仪式和信仰的盘绕解放出来，尤其是针对已被广
泛接受的多神主义。当时的婆罗门教徒已经与他们自己教义的纯洁源头
脱节了，着迷于各种各样的神，无论大小，人格化或半人性化。为了避
免加入当时的争议，释迦牟尼不给予至高无上神明任何名称，不称祂为
梵天，毗湿奴，那罗延，因陀罗等。然而，由于释迦牟尼充分认识到婆
罗门教对这些神灵的沉迷，祂承认了那些被大众崇拜的神灵，只不过将
他们降格到祂世界观的经验秩序里，并以梵天和因陀罗作为他们的首
领。把他们描述为祂经验秩序里的天使或仙灵的做法，表示祂拒绝了当
时盛行的概念，即认为通过对那些神灵的祈求和献祭，人们就能获得救
赎。佛陀认为这些神灵当中，有许多本身还需要祂的佛法(教义)来获
得解脱。因此，这些神灵羡慕遵循佛法的真正的化缘僧人，而且他们在
精神上还比这些化缘僧人来得逊色。
我们也不曾从佛教找到任何我们已经熟悉的、将至高无上神拟人化
的规范概念，例如，称至高无上神为“造物者”、“向导”、“朋
友”、“父亲”或“情人”，因为这些都是人们为自己制造出来的亲密
并熟悉的代号，而我们必须同意基于其“不可知”的本质，我们是绝对
不可能对至高无上神感到熟悉的。然而，对于完全陌生的至高无上神的
难以理解，婆罗门教徒也是熟知的，而释迦牟尼的目的就是要坚持和证
实至高无上神是无法定义的概念，而同时将人们幻想中的熟悉神灵连根
拔除。在人们的幻想当中，人们利用他们的想象力，赋予了这些神灵无
所不能的属性，而把它们当作为崇拜和祈求的对象。
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有人也许会提出不同意见，认为释迦牟尼只不过是把一个概念(即 梵天)更换成另一个概念(即涅槃)罢了，他们并没有错，因为这两者 都没真正经过释迦牟尼或任何人的定义或分析。然而，祂把梵天和其他 神灵降格并边缘化到一个角落的做法，却为祂的早期追随者提供了一个 阵地，让他们定期地整理论据来抗衡婆罗门教的侵蚀，并振兴佛教的核 心信念，即正义行为，而非恳求神灵，将带领追随者们获得永恒的幸 福，登极乐(即涅槃)。然而，这个与婆罗门教诸神信念的斗争，成为 佛教的那些早期斗士的主导激情，也是致命的弱点。他们极力宣示和强 调佛法对实现涅槃的效验，完全排除了其他的一切，尤其是那些释迦牟 尼所质疑的神灵和仪式，以致早期的佛教学者无法在他们简单的宇宙起 源的范围内真正理解，或赏识释迦牟尼关于无形态、无体积的无因之因 或无缘起【9】的引喻。那些佛教的“原教旨主义者”反而认为用一套规 则来作为他们学说的基础条件更为安全妥当。他们因而提出了难以想象 的达致幸福的条件，而能否实现这条件就基于易辨别、可解释的因与果 的有限因果关系，使人类的行为成为无穷无尽的轮回效应，但却完全不 理解这种因果关系(因果报应)的真正起源，因而失去了其目的固有意 义。正是这种可悲的态度，最终造就了一个荒谬的学说:它既无视并最 终否定了一个无所不在、无所不知、无所不能的“因”。而这个存在于 芸芸万物之间(无论是物理世界或玄学世界)的“因”，释迦牟尼是不 曾否定的。我们将从释迦牟尼的生活和教导当中看出，祂与这个谬论毫 不相干。我们不能确定这种对至高无上神明及绝对现实的排斥，是何时 在早期的佛教中形成的;我们也无从知道早期的佛教是何时被转化为一
【9】《自说经》第八品 波吒离村人品
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个信仰模糊状态极乐世界(涅槃)的宗教。释迦牟尼从未承认涅槃为万 物的基础，因祂流传下来的有关话语中指的是一个实体，即无有、无 生，而并非一种幸福或无欲的状态(即所谓的涅槃)。(根据《自说 经》第八品 波吒离村人品:“诸比丘!此处有‘地水火风、空无边 处、识无边处、无所有处、非想非非想处’，无此世他世，月日亦皆 无。诸比丘!我对此:‘不言来，亦不言去，不言住，亦不言死生。彼 处无依护，无转生，无缘境处。’我云此为苦之尽。”)然而，我们不 能排除，那些刻意突出佛教否定至高无上神者的谬论者以及谬论构思 者，很可能就是婆罗门本身。他们看到了佛陀教义的朴素有着广大群众 的吸引力。由于当时的婆罗门教教众已经对婆罗门教繁琐的仪式搞到筋 疲力尽、晕头转向而反感，婆罗门清楚地意识到他们作为祭司的权威已 受到了威胁，婆罗门也认为把否定至高无上神的说法与佛陀新生的学说 挂钩，是一个确保大多数人民会拒绝佛教的“优势”。不幸的是，这恰 恰是佛教在它诞生地所经历的命运。因此，毫无疑问，婆罗门认为自己 对佛教“最为了解”的主要方面，就是否定了至高无上神明，即上苍， 的存在，也同时否定了灵魂的存在。
这种认为释迦牟尼根本不相信有一个无所不在、创造万物的无因之
因存在的错误概念，在近期被所谓的佛教权威(尤其是西方的学者们)
进一步恶化了。西方学者们来凑热闹，参与了阐述佛陀教诲的擂台，而
完全忽略了佛陀的整体精神特性还包含着婆罗门教的哲学和宗教的概
念!这些西方学者们拘泥于他们自己所认识的犹太基督教概念里的被拟
人化的上帝，处于一个几乎完全不受外界影响的气氛下，急于分析、剖
析和描述他们想象中的佛陀教义的意义，把佛陀降世的现象及教诲当成
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是毫不相干、外来的事件。他们既不参考，也不考虑其物理及心理的根
源。对佛陀教诲的这种分析和论述，一直被大多数的西方学者(即便不
是全部)以及许多南传佛教学者所传播，最后导致了一个畸形怪胎的产
生。他们并不尝试更深于理解这些伟大的东方宗教的精神实践以及实际
应用。而东方宗教的存在前提就是相信非缘起(无有)与不可理喻的无
因之因的存在，而这无因之因则周期性地对物质世界显现“自己”，以
更广泛地去促进有情众生或理性灵魂的进化过程。西方学者的这种将佛
教展示为一个缺乏基本现实的独特现象的企图，导致了宗教整体的不协
调，完全违背了佛教及所有宗教的本质。
整个过程的逻辑跟分析的方法是互相矛盾的。它把一个运动的创始 人(无论这运动是否与宗教有关)的人格与声明，跟整体环境及其起源 地分割开来。若以这种零散、孤立性的方法来研究佛教，所获得的将不 会是释迦牟尼的八正道教诲的权威性，而是凭经验对无穷路径做出选择 的认可。人们最后得到的并不是任何制度或体制，而是混淆和混乱，那 也就完全不需要佛陀了!因此，这些把释迦牟尼视为否定至高无上神 (即便这“实体” 的性质是多么模糊和难以理解)的存在，或把佛教 当作一个无神论宗教的论点，或许能让论点的作者们对新发现(即宗教 当中的怪胎)感到兴奋，但这却与释迦牟尼的真相毫无关系。
人类的意识感，包括思维，很明显的有所局限，它无法构思人类所
处的三维世界以外的实体。虽然人类已经能用数学方式来表达四维，但
仍无法设想一个四维的实体。对于至高无上神明是否存在的论点，常引
来一个显然荒谬的问题:“如果上帝存在，那又是谁创造了上帝?”
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我们只能把这种轻率的心态，以同样幼稚的问题做比喻:在二维世界里
的一幅绘画可能会同样问道:“如果有艺术家，那艺术家又是谁创造
的?”当然，这幅画显然不可能知道、看到或理解艺术家的详尽现实。
只有处在绘画的二维世界层面以上的我们，才会知道艺术家确实是存在
的，并且知道这艺术家，即绘画的真正起因，不是那实质性的人体，也
不是艺术家的手，或颜料，或画笔。那真正的起因并不存在于只比绘画
更上一层的次元，它甚至不是在第四、第五或更高次元的层面上。它所
存在的层面的次元是超出我们所能想象的。它是在艺术家的脑海里、想
象里。因此，绘画是不可能分析其起因的。
心灵的本能是探索和带出，然而对于它的存在，在它之下的次元和
层面只能从其影响，创作和属性来感受;因此，心灵的“创造者”也应
当如此。就正如《奥义书》的作者所说:“彼也语言自之返，用此心思
亦不至”“彼处见不到，语言所不臻，心思亦不及。吾人既不知，吾人
亦不识，如何而教‘彼’。”亦如佛曰:“不可说!不可说!”(译者
按:英文版本里写道:佛曰:“我们如何才能教授不可说的真理?它正
是通过它自己的属性来教授，让我们自己来领悟。”汉译佛经只摘录了
“不可说”一句话，这除了指不可言说之外，其实也是在隐喻真理亦无
言可说，如人饮水，冷暖自知也。)
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若能够穿越时空，回到释迦牟尼的时代，将传说与真实的历史细节 分清楚，将会是一件乐事。
最早对释迦牟尼的生平作记录的编者，与祂的年代相隔了至少二百 五十年。因此，很可惜的，我们永远无法完全确定的阐述祂生命中的显 著事件。
悉达多是释迦族的一名王子，出生年份应该是公元前 563 年【11】。 祂的父亲净饭王是迦毗罗卫国【12】的一个小土王，迦毗罗卫国地处现代 尼泊尔国边境上，位于波罗奈(译者按:或译贝拿勒斯，即现瓦拉纳西， 为印度北方邦城市)以北一百英里。祂诞生的地方，蓝毗尼，已被确认
【10】释迦牟尼:释迦族的圣人。祂也被称为如来，即“如诸佛而来，故名如来”，意味着“乘如实 道来成正觉”。
【11】根据几乎一致的传统，释迦牟尼在公元前 483 年，八十岁那年去世。 【12】迦毗罗卫国:释迦牟尼的诞生地点被阿育王后来立柱作标记，石柱到现仍然存在。石柱上刻着: “天爱喜见王(阿育王的自称)登基廿年，亲自来此地朝拜，因为佛祖释迦牟尼就在这里诞生……他 竖立石柱来表明世尊就在这里诞生。”(Hultzsch 著《阿育王铭文》第 164 页)。
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释迦牟尼佛
其诞生和经历
祂姓乔达摩(瞿昙)，取名悉达多。但是，不管我们称呼祂为乔达 摩或释迦牟尼【10】，在之后的世纪及大部分人类的眼里，祂就是佛陀， 即圆正觉。
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为位于尼泊尔境内蒂莱小村落的蓝毘尼园。释迦族当时是众多小部落的 侯国之一，跟后来的许多北印度小国一样，都被来势汹涌的帝国吞没了。 (译者按:《长阿含经》第一分初大本经第一:我父名净饭，剎利王种， 母名大清净妙，王所治城名迦毗罗卫。)后来，悉达多娶了祂的表妹， 耶输陀罗(Yasodhara)，并生了一个儿子，罗睺罗。悉达多在青年和 成家后的早期，过着荣华富贵的生活。然而，尽管祂的父亲净饭王，对 祂百般维护，不让祂看到平凡人民生活中的艰辛和挫折，祂却在二十多 岁时，意识到了疾病、衰老、死亡等生活悲事。因此，祂第一次认识到 生老病死等痛苦，是人生成长的另一面。这个经历，让悉达多感到困惑， 并开始思考生存的奥秘，及人类命运的目的和意义。悉达多对祂的经验 的反思和欲解开生活之谜的决心，感受激励。此时，仅待一个更深刻的 经历来为祂指点方向和确定目标。
证悟
据知，其他伟大宗教创始者，如耶稣、黑天、摩西，琐罗亚斯德、
穆罕默德，巴哈欧拉等【】，祂们都是通过一个伟大的精神感召或幻象 而获得启示，并确认祂们的先知任务。虽然祂们受启发的形式各有不同， 或是天使，或是鸠鸽，或是耶稣所看到的圣灵，但值得注意的是，释迦 牟尼得到启示并确认祂的先知任务的方式，与祂们所叙述的十分相似。 【】参阅词汇表。
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释迦牟尼所看到的是一位过世的圣人，名副其实的圣灵!这种现象，或 幻象，似乎成为了伟大宗教创始者的生命中的一种神圣规律，类似物理 层中太阳的光线必须落在月球上(在此即是落在先知身上)，月亮才能 在灵魂的黑暗日子里，成为人类的光源。
在此，引用受到所有佛教思想学派所肯定的《本生经》中，对于释 迦牟尼的幻象及确认自己的先知使命的情节的一些细节:【13】
悉达多端坐阎浮树下，观察生死起灭之法。心定安固，无有动乱。 五欲雾消，喜乐云集。入无漏禅定观察世间，苦患甚大，有老病死，终 身受苦，而无自知之者。即时太子兴发大悲心，慨然长叹。时有威貌端 严之人，来在树下，太子心眼了了视之。问言:“尔从何处来，以何为 业乎?”幻人答曰:“我为沙门。畏厌老病死苦【14】，出家游行，求解 脱者。一切万有，悉皆变坏，无暂停时，惟有真理，常住不变。万象变 灭，悉无常，惟有佛言，永劫不灭。故我所求，不灭之福，不死之宝，
无始无终之生命也。是以心不在于财色，尘想皆息。所安山林，空寂独 住，乞求支身，以修真道。”
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【13】《本生经》(佛陀的一生事迹，由大卫斯从巴利文译成英文。英文版的另一来源是由古印度诗 人马呜撰写的《佛所行赞经》，经由昙无谶(意译法护)从梵文译成中文，再由毕尔从中文翻译成英 文。)(译者按:由于原著英文版的节段出自《佛陀之福音》，本版该当经文从日本优婆夷大原嘉吉 译著《佛陀之福音》摘录。) 【14】先知曾警告悉达多的父亲净饭王，若希望儿子成为一个世俗统治者，就必须避免让儿子知道 老、病、死，这人生的三个方面。否则，他的儿子得知了尘世存在的这些缺陷后，就会出去寻找补救 法而成佛。
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悉达多问言:“此世愦闹，安可得平。我亦悟空，厌忌财色。众物 责我，我亦难忍。”
沙门答曰:“有热之处，可令有凉，受苦众生，亦可爱乐，有恶泥 处，大莲簇生。是悉对立。是以应知，有多苦处，亦有多福，惟要尔速 开发心眼。看!堕深泥人，当知大莲池水近在。尔亦如是，疾速求索涅 槃大池无生死处，以能洗除罪障淤泥。不见池水，非池之过，此亦如是， 有真圣道，导有罪人，到大涅槃解脱之域，不进此道，非道之罪，其罪 在人。有疾病者，医能治之。不请医疗，非医之罪，其人之罪也。此亦 如是，恼非行之病人，不求正觉之良师，是非师罪，病者罪也。”
太子闻此嘉言，曰:“尔将来佳音于我，盖我将遂志。我父告我以 乐生，领国事，计我家之荣。彼告我云:‘尔年少壮，心易动摇。’”
幻人不肯答曰:“尔应当知，求道是善，何时非乎?”
太子心神踊跃，曰:“今是求法时也，切断系缚，成等正觉，今何 日，出家游行，乞求成道，除今何时?”
“尔是大人，故曰如来，所以者何?尔将大兴义，自为法王。尔是 薄迦梵【15】，具福之尊，所以者何?尔出兴世，普渡众民。”
【15】《佛本行经》，由马鸣以梵文著作，(另参阅《经集》)。博伽梵(薄迦梵)或至尊主这个称 呼是指世尊，也被用来称呼黑天(奎师那)(参阅《博伽梵歌》)。
天神闻之，甚大欢喜。彼曰:“求法之时，实在今日。悉达行兮， 遂志成道。尔时菩萨，佛所撰民，智光照世。”
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“尔力行成道。虽百雷电击碎尔头，慎莫蒙惑，惑能堕人于恶邪道。 犹如日轮，四时同轨，尔亦如是，勿弃正道，宜期成佛。”
“诸佛说法，其言不废，所以者何?言道一致。”
“我诚应当成就佛道。” 【17】
。 ，
，
，
“投石于空，必堕于地;人生此世，必有死期;晓光明了，知旭日 升;狮出窟时，必有大吼;女人远行，背上有儿;皆是正确。诸佛之言 亦复如是，正确不废。”
同样的，这伟大经验的另一版本，也出现在马鸣著《佛所行赞》 (译者按:《本生经》为南传的经典，而《佛所行赞》【18】则是北传佛 经):
【16】《南传法句经》第 190 偈:若人皈依佛，皈依法及僧，由于正智慧，得见四圣谛。 【17】参阅《金刚经》以及《本生经》
【18】马鸣著《佛所行赞》
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“永求法道，则可得之。无变执志，则可得功。奋与魔战则可服之 诸天善神，求光者福，集在尔身，而智导尔。尔将成佛，乃人主世尊也
尔照世间，救济众生于沉沦苦。” 【16】
言已幻人逝去不还。太子得安，自思念言:“我今醒觉。志道坚固 誓期成业。我应当断一切缠缚，出家游行，求解脱道。”
尔时净居天 化为比丘形 来诣太子所 太子敬起迎
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问言汝何人 答言是沙门 畏厌老病死 出家求解脱
众生老病死 变坏无暂停 故我求常乐 无灭亦无生
怨亲平等心 不务于财色 所安唯山林 空寂无所营
尘想既已息 萧条倚空闲 精粗无所择 乞求以支身
即于太子前 轻举腾虚逝 太子心欢喜
在此，为了更好理解释迦牟尼接下来的行为，读者必须了解，印度 人民把悲伤，苦难，灾难和坚持完善自己以达到正义，视为生活的一份 子。这种观点在《罗摩衍那》史诗的传奇英雄罗摩的时期之前已经形成 了。罗摩本身穷困、不幸遭遇，以及在国外森林中流亡十四年的经历， 成为那个时代的每一个虔诚的婆罗门教徒的恒定例子。印度男孩一般年 幼就离开父母，去拜师当学徒，经历十二年或更久的艰苦生活后，再返 回家园，承担一家之主的责任。释迦牟尼也承认，并阐述了相同的形势
和目标:
应舍弃黑法，智者修白法，
从家来无家，喜独处不易。
当求是(法)乐。舍欲无所有，
智者须清净，自心诸垢秽。
安静修学者，乞食难自任，
苦行兼敬信，生活在闲林;
遂由日光道，此辈无垢尘，
往彼永生居，不变之神人。
《南传法句经》第 87、88 偈 《蒙查羯奥义书》2.11
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摈弃感官对象，决不妄自尊大，
看清生老病死这些痛苦缺陷。
是故莫爱着，爱别离为苦。
若无爱与憎，彼即无羁缚。
《南传法句经》第 211 偈
铁木麻作者，智说非坚缚。
迷恋妻子财，(是实)为坚(缚)。
《南传法句经》第 345 偈
《博伽梵歌》XIII.8
《博伽梵歌》XIII.9
对妻儿和家庭，不迷恋，不执著，
称心或者不称心，永远平等看待。
“彼”也信难见，潜隐入玄秘，
密藏人内中，万物住深邃;
太古识“彼”真，修“瑜伽”可致。
斯人智则卓，忧乐两皆弃。
《羯陀奥义书》2.12
专心修习瑜伽，坚定不移崇拜我，
喜欢独自隐居，厌弃嘈杂人群。
《博伽梵歌》XIII.10
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能引堕落者，智说为坚缚。
彼虽似宽缓，而实难解脱。
断此无著者，舍欲而出家。
《南传法句经》第 346 偈
已饮独居味，以及寂静味，
喜饮于法味，离怖畏去恶。
《南传法句经》第 205 偈
渴求离言法，充满思虑心，
诸欲心不着，是名上流人。
《南传法句经》第 218 偈
欲望依情心，于时倘弛系，
则生死中人，亦得永生契，
而享受“大梵”，虽在此生世。
《羯陀奥义书》2.6.14
历史告诉我们，经过这经历之后，悉达多开始策划离开王宫，四处
为家。回返寝殿后，祂决定漏夜逃跑。就在那天子夜，祂派遣祂的车
夫，阐陀(旧译为车匿)，去取马，然后走进卧室去看看沉睡中的妻子
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和男婴最后一眼。在闪烁的灯光下，祂看到沉睡的耶输陀罗搂着孩子。 为了避免吵醒他们母子，祂知道无法拥抱儿子最后一次，只好忍痛离 开。在阐陀的陪伴下，祂抛下妻儿，权力和财富，离开宫殿，成为一位 四处流浪的苦行修道者。【19】
当晚，骑了好一段路，离开了祂岳父的领域之后，乔达摩在拘利耶 境外的阿奴摩(常满)河边下马，卸除祂的装饰，连同马匹送给阐陀。 祂不顾阐陀的请求，不让他留下来为祂服务，并下令要阐陀返回到迦毗 罗卫国告诉祂的父亲和亲戚事情的经过。(译者按:“车匿!汝向父王 传予之言，谓予身平安无事。”)阐陀离去后，乔达摩剪掉卷长发，与 一个贫穷的路人交换衣服，再继续前往摩揭陀国的首都王舍城【20】，到 那里继续追求不受生活曲折干扰的不可言喻的和平心态。当时，王舍城 是由东部恒河平原最强大的频婆娑罗王所统治。王舍城舒适地坐落在一 个山谷中，由形成宾陀山脉北端边缘的五座山围绕着。围绕着王舍城的 山丘的许多洞穴，已成为多位修道者的住所。年轻的乔达摩注意到那里 靠近小镇，便于购买日常用品，却又有适当的距离，适于隐居思考生命 的奥秘，所以决定居住在那里的其中一个洞穴。祂先后成为罗逻伽蓝 (Alara Kalama)及郁陀罗摩子(Udraka Ramaputra)的学生，向他们 学习了他们的哲学和婆罗门教所有对今生来世的的教义(法)和戒律 (律)。在很大程度上，与其他的思想领领导者一样，社会造就了乔达 摩。因此，搜索佛教与不同派系的婆罗门教哲学之间的关系，要比过程
【19】这情况后来记录在《大出家经》Sutra of the Great Renunciation;(Mahabhinishkramana Sutra 梵文原文)。(译者按:汉本三藏经里没有此经，《经集》里有出家经。)
【20】关于王舍城(今印度比哈尔邦那兰达县)废墟的详细说明，可参阅英国坎宁安将军著作《佛教 时期的古代印度地理》第 462-468 页。频婆娑罗王时代所新建的城墙，其废墟仍然有迹可寻。
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中所遇到的困难更有趣。在乔达摩时代之前，婆罗门就深入研究宗教和 形而上学的最深奥问题，虽然各学派的概念有所差异，但却成为一个重 要的核心，作为乔达摩发展自己的学说的基础。祂在这方面的杰出成就， 不在于发起迄今尚未知的形而上学概念或道德，而是在于通过合理地阐 述那些早已嵌入《奥义书》和《博伽梵歌》的思想的格言，把道德行为 和正确行为作为祂的教义的重点。
【21】优楼频螺:在佛陀伽耶大塔南侧五百余米处。参阅比尔译作《法显传》，即《佛国记》，第 120 页。(译者按:此地即著名的“苦行林”，为佛陀修苦行六年之处。) 【22】这五人是阿若憍陈如 Kondanna，跋提 Bhaddhiya，跋波 Vappa，摩诃男 Mahanama，阿说示 Assaji。
【23】参阅毕冈迭著作《缅甸佛陀的故事》第一版;与《本生经》 【24】在这个阶段，乔达摩的疑虑和不安再次以有形的诱惑者，即头号敌人魔王，为代表呈现出来。 (参阅 Alabaster《法轮》第 140 页。)(译者按:《法轮》无汉译本，《佛陀之福音》降魔章第十 一:“魔为五欲王，道军之敌，将来死者。魔有三女，种种惑人，魔王率女并众魔军，往诣大沙门端 坐之处。释迦尊心泰然不动。”最为接近此意。)
26
由于对祂的婆罗门老师们罗逻伽蓝和郁陀罗摩子，所传授的学说和 纪律感到不满意，乔达摩解决摆脱它们，带着犹在耳边的“幻人”的话 语，离弃王舍城的居所，退居到优楼频螺林【21】，与五名弟子【22】在那里 经历六年最严厉的苦行和禁欲，而这种生活被当时的婆罗门教修道者认 为是获得神一般的权能的最可靠方法。虽然祂苦修的消息使祂的名声 “犹如天空冠挂着的大钟的声音(诸山一切皆鸣响)” 【23】传遍各处， 引起较逊色的人们的尊敬和羡慕，乔达摩本身却无法从苦修中得到任何 持久的和平感。祂越努力，对这方法的效力的疑惑【24】越让祂觉得痛苦 祂开始担心自己的努力将是徒劳的，而且可能在未完成这不可言喻的确
信前就死去。若能够达到祂所渴望的和平心态，一切痛苦，甚至死亡都 是值得的。但是，结果却非祂所愿。至少不是在当时，也不是通过祂所
。
26
27
想象的方法。(译者按:参阅《佛陀之福音》苦行林章第十:圣人不喜
求真智而未得之，终知，道由慧解成，苦行非其因。)
苦行最终让祂的身体变得极为虚弱，以致有一天，当祂与弟子一起 禅定的时候，突然昏扑在地，祂的同伴甚至以为祂死了。但是，在祂苏
醒后，祂意识到这种苦修是徒劳的，因而放弃了这自我摧残的方法，并 开始再次适当的进食，吸取营养。(译者按:《佛陀之福音》苦行林章 第十:于是端然坐阎浮树下，静思观之，形体销羸，未成解脱。是非正 道。须求身力、饮食充根，以令安心，入于禅定。尔时出游，浴尼连滨 浴已欲出池，羸弱不能起，乃按树枝，攀而出。具福之尊，欲入林时， 俄然逶迤，倒于地上，五比丘以为长逝……此后菩萨再食。)然而，当 祂最需要安慰和鼓励时，祂的弟子离开了祂，前往波罗奈去。他们认定 乔达摩已放弃了他们所珍惜的原则，而他们对自我禁欲主义的强烈信仰 不允许他们继续支持祂。因此，被遗弃而尚无法实现任务的乔达摩感到 绝望，丧失了实现目标的信心。(译者按:《佛陀之福音》苦行林章第 十:众徒见其行一变亦不如前，惊起怪想。皆谓:道心退，志气丧失。
菩萨知之，哀其无信，独出游行。)
为了获得心情的平静，乔达摩撇下了所有人们珍惜和追求的一切。 为了达到目标，祂不耻下问，向别人学习，经历了冥想和苦修。由于仍 然觉得不满意，祂实行了严厉的自我否定和自我禁欲，但还是到不到目 标，一切探索似乎都是徒劳的。而且到最后，当祂的坚定不移的决心和 信念最终崩溃时，祂承受了最后一击–祂所谓的朋友和弟子弃祂而去。 但是，命运有了转变。就在那一天，当祂的朋友和追随者离开后，祂漫
。
，
27

《梵网经》(译者按:北传经典为《梵动经》)的论述告诉我们， 佛陀在觉悟的那一刻，以激烈的喜悦，用以下的诗句宣告祂的巨大胜利:
【25】菩提树:学名 Ficus religiosa 桑科榕属。从那个时候起，它就被称为“觉树”或“佛树”。 对于佛陀的追随者来说，它就像是基督徒的十字架一样的神圣。该菩提树处于王舍城附近的菩提伽耶 (在由阿马拉·辛哈于公元 540 年所建造的古老寺庙的范围内)。它仍然受到人们的崇拜。然而，原 来的菩提树已经死亡，目前的菩提树是由斯里兰卡的菩提树插枝而生。根据记载，紧跟着第三次结集 (又称华氏城结集)之后，阿育王的儿子摩哂陀被派遣去了锡兰(现斯里兰卡)传教;随后，摩哂陀 的孪生姐妹僧伽蜜多拿了菩提伽耶的菩提树的树苗去锡兰，并把它种植在阿努拉德普勒(现斯里兰卡 北中省)鲁万维里萨亚舍利塔偏南的地方。这菩提树被称为阇耶室利摩诃菩提树，从公元前 245 年算 起，已经有 2217 年树龄了。(译者按:本著作原出版年为 1972，以翻译年份 2020 回算起，树龄已经 是 2265 年了!)在它被种植的时候，据说还有一个预言，说它会永远生长着。 【26】《大品》《律藏三》【大品】
28
步走向尼连禅河边，接受了附近村民的女儿须阇多(译者按:根据《大 智度论》卷三十四引述;《本生经》称她为善生)递给祂的早餐，并走 到一棵大菩提树【25】下坐下来吃。在这最黑暗、最绝望的时刻，祂或许
没料到祂即将达到目标，因此祂在那儿呆了一整天，思索着该如何继续
几年的苦修没有带给祂丝毫平静的感觉，使祂对其不再有任何信心，而 祂之前与妻子和家人在舒适的宫殿里生活的愉快回忆，又开始来折磨祂 不过，祂甩掉了这一些，因为祂知道吃喝玩乐的一生最终将以悲伤和痛 苦的结局收场。祂继续冥想，思考生活中一段段的短暂喜悦和陷阱。最 后，就在太阳即将下山、大地即将投入黑暗的时刻，祂忽然对生命的真 理得以觉悟，赋予祂至高无上的的秘密，其炽烈的荣耀把所有疑问的乌 云蒸发掉，让乔达摩认识到自己。祂是佛陀。【26】(译者按:尔时佛世 尊初成现等觉……)精神的旭日就在太阳落山时出现了。(译者按: 《本生经》第 238 偈:破除一切闇，恰如日东升。)
。 。
28
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经多生轮回，寻求造屋者，
但未得见之，痛苦再再生。
已见造屋者!不再造于屋。
椽桷皆毁坏，栋梁亦摧折。
我既证无为，一切爱尽灭。
《南传法句经》第 153、154 偈
彼为众生主，动于金胎中;
彼既未曾生，又赋众形色。
智者见原质，向往生主处;
宇宙之真宰，隐秘居万有。
《白夜柔吠陀》XXXI.19
修士臻至彼，慰足于正智，
自我得圆成，静然无欲累，
彼等诚哲人，遍处依遍是，
终于入“大全”，自我与合契。
神圣境界
《蒙查羯奥义书》3.2.5
有些人可能会认为，引导祂成佛的，不仅是戒律或正法，还有至高 无上神的提拔，而让祂经历苦修和斋戒只是为了向祂的弟子和朋友证明 当时的修道者和学者所提倡的都是错误的，且成佛是命中注定的，并非 如他们所说的。他们的观点也许是正确的。根据早期的佛教传说，释迦 牟尼在降世之前，是兜率天上的一位菩萨或未来佛。祂是应兜率天众天 人的要求，同意下凡宣讲佛法，拯救人类。为了这最后一次的降世，祂 详细考虑了时间、地域、国家、家庭的选择，最后决定选南赡部洲(印
，
29

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尔时诸天人等，一一世界之四大王 天、帝释天、善时分天、兜率天、他
化自在天及大梵天，共集于一世界， 往兜率天菩萨之处，恳愿言曰: “菩萨!汝完全敢行十波罗蜜，非为 求帝释天之光荣及魔王、梵天、转轮 王之光荣而敢行，乃为救度世界之众 人，求一切智而敢行。今为汝应求菩 提之时，应求菩提之时机矣。”
《本生因缘记》 (孟买大学版，1953)
谁真正理解，阿周那啊!
我的神圣出生和行动，
这样的人抛弃身体后，不再出生，
而归依我。
《博伽梵歌》IV.9
30
度)迦毗罗卫国的释迦族首领，净饭王为祂的父亲，及大摩耶妃为祂的 母亲:
译者按:由于《本生因缘记》没有汉
译本，本段文字摘自《本生经》。
这传说存在着明显的矛盾。除非我们把当时已被广泛接受的婆罗门 教思想，即释迦牟尼是历史记录中一再显灵的全知者和全能者，作为前 提而传说只是一个讽喻。否则，这将显示，尽管释迦牟尼是全知，兜率 天众天人知道而释迦牟尼却不知道，是时候下凡拯救人类了!(译者按 《本生经》:“今为汝应求菩提之时，应求菩提之时机矣。”)这也暗 示了黑天在《博伽梵歌》所提到的“我一次次降生”【27】的规律是存在 的，而这些高众生，即神圣导师，定期出现来履行规律，就如释迦牟尼
:
【27】《博伽梵歌》IV.7, 8.
31
所说的，“我的任务”。此外，释迦牟尼模仿当时的婆罗门教修道者在 森林中度过困苦的六年，仅是为了证明祂亲身所测试的方法是徒劳的， 并不能获得无上智和转佛轮。(译者按:《佛陀之福音》苦行林章第十 求真智而未得之，终知，道由慧解成，苦行非其因。)释迦牟尼第一次
看到“圣人”，以及祂铁定的声明(“今日必将成佛。”)，进一步证 实了这一观点。无论如何，从那天起，祂不仅声称此种苦行无任何效果 甚至一有机会就否定这学说，并称它们没有任何可取之处。
(译者按:《本生经》69:今日必将成佛。)
:
，
然而，正当真理的朴素和力量，使苦修的疗效化为乌有，而释迦牟 尼正希望向世界宣讲这真理的同时，祂越感觉到新发现的系统与当时陈 旧信念之间的巨大鸿沟。(译者按:《律藏三》【大品】:我困苦所证 今为何应说;贪瞋所恼者，不易悟此法。导引逆世流，深微而难见;欲 著痴闇覆，是人不得见。)然而，尽管祂学说的朴素，与当时深受人们 信任和崇拜的繁杂仪式、咒文、祭司的权力和神明之间存在着不可逾越
的鸿沟，祂还是决定踏入这失去识别能力的世界，去宣布祂的启蒙与救 世的讯息。即便不为什么，而仅仅出于祂对被迷惑了的人类固有的爱心 不忍心看着他们盲目地摸索启示，设法摆脱这个世间的荆棘灌木。(译 者按:《律藏三》【大品】:有耳得闻甘露门，闻时弃舍昔所信;思欲 娆惑恼害者，不为演说妙法音。)就如祂之前的黑天，以及随后的耶稣 和穆罕默德，乔达摩对自己有强烈的信念，对祂的使命的无限信念，化 解了任何的恐惧感。故事说道，乔达摩原本打算将祂伟大发现的消息告 诉祂之前的老师，阿罗罗加摩和郁陀罗罗摩子，但获知他们已不在人间
，
，
31

婆罗门再询问祂的去处，并在听闻祂要去波罗奈时，问祂去的目的。 对此，释迦牟尼以下面的诗句回答婆罗门:
【28】《律藏三》【大品】诵品一 六 初转法轮 7-9。另参阅《中阿含经》晡利多品罗摩经第三。
32
后，决定去波罗奈，向祂以前的弟子(五比丘)宣布祂的消息。然而， 在前往波罗奈的途中，祂遇到了一位年轻的外道婆罗门优波迦，并遇到 了第一个回绝。谈话的内容只保留在一份鲜为人知、却值得叙述的传记 中【28】，因为它再一次显示了诸佛独特的性质:(译者按:以下文字摘
自《律藏三》【大品】)有邪命外道优波迦，见世尊在迦耶与菩提树途 中。见已，白世尊:“汝诸根清净，汝肤色清净皎洁，汝依谁出家耶? 以谁为汝师?爱乐谁之法耶?”(译者按:比较以下摘自《中阿含经》 【晡利多品罗摩经第三】的文字。)尔时，异学优陀遥见我来，而语我 曰:“贤者瞿昙，诸根清净，形色极妙，面光照耀。贤者瞿昙，师为是 谁?从谁学道?为信谁法?”(译者按:注意名字音译的不同:优波迦 优陀。)
彼如是言时，世尊以偈告优波迦曰:
一切胜者一切知 我不污染一切法
渴爱解脱离一切 自证知须法谁人
、
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我为楼陀罗拉弓，让他射杀憎信者;
我为人民喊战号，惊天地亦动鬼神。
我至波罗奈，击妙甘露鼓。
转无上法轮，世所未曾转。
《中阿含经》 《阿达婆吠陀》IV.30-5 晡利多品罗摩经第三 译者按:此段亦出现于《梨俱吠陀》
第10卷第125首。
然后，祂告诉优波迦，祂已彻底征服了所有的罪恶，并完全摆脱了 自我，祂希望借助宗教系统的光，就像月亮照亮万物一样，去开导人们 为了拯救仍然在盲目摸索的人类，祂正要赶往迦尸都城(即波罗奈)， 去鸣击那永恒佛法的鼓，解救世人。
于我无有师 无有等我者
人天等世间 无与我比伦 此世间应供 我为无上师
我独等正觉 而清凉寂静 乃为转法轮 赴迦尸都城
于盲闇世间 击彼甘露鼓 优波迦言:“如汝自称，汝适为无边胜者。” 〔世尊以偈曰〕:
若得诸漏悉灭尽 即与我同为胜者
。
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可惜的是，巴利文圣典中并没有记载这个情节，而《本生经》【29】 仅提到，乔达摩在往波罗奈的途中遇到优波迦，并向他宣布自己已经成 佛。(译者按:《本生经》初转法轮:途中遇活命派之苦行者优波迦， 向彼言自己成佛。)
【29】丹麦学者华斯勃尔翻译《本生经》第 24，63，81 页。
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胜诸恶法优波迦 是故我乃为胜者 如是说时，邪命外道优波迦言:“或然。”摇头取别路离去。
新晋先知不理会优波迦的侮辱，继续前往波罗奈，并在黄昏时分， 到达城市以北三英里的鹿园，也就是祂的前弟子们所居住的地方。他们 五人都注意到老师的到来，但他们之前已同意不承认祂，因为在他们的 眼里，祂既然无法掌握自己的身体放弃了苦行，就无权要求他们对祂忠 诚。(译者按:《律藏三》【大品】:时，世尊次第游行至波罗捺国仙 人堕处鹿野苑，近五比丘住处。五比丘从远方见世尊来，见而相约言: “从彼处来者是沙门瞿昙，彼奢侈而弃精进，堕于奢侈。勿礼彼，勿起
迎，勿取彼衣钵，但为设座，彼若欲时得就坐。”)然而，其中一人， 憍陈如尊者，拒绝表示任何不敬，但乔达摩注意到其他人态度上的改变 并告诉他们，他们不应该称呼祂为“瞿昙尊者”，因为他们仍然是盲目 和无知的，将继续留在生死的轮转，而祂已经发现了通往解放的隐藏路 径，已悟道(成佛)了，并可以指导他们超越生存的罪恶和痛苦。
，
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诸比丘! 汝等切勿以名、以‘卿’称呼如来。 诸比丘!如来是应供等正觉。 诸比丘!谛听! 证得不死已，我应说法。
《律藏三》 【大品】诵品一.六 初转法轮
出于疏忽，也出于钟爱，
我不知道你的崇高伟大，
只当你是朋友，冒昧称呼你
“黑王子!雅度人!朋友”
游戏、睡觉、坐着或吃饭，
或者我独自，或者当着众人，
出于开玩笑，对你部尊重，
我请求你这位无量者宽恕。
因此，我匍匐在地，向你致敬!
你是受人礼赞的神，请你赐恩!
你能宽恕我，就像父亲对儿子，
朋友对朋友，亲人对亲人，神啊!
《博伽梵歌》XI.41,42,44
然而，五比丘对婆罗门教禁欲主义的信仰根深蒂固，使他们不得不 抗议，认为既然释迦牟尼在禁欲时失败过，而如今祂又对自身的物质需 求任意放纵，就没有资格向他们说教。释迦牟尼无视他们的轻蔑和冷言 冷语，并向他们阐述了祂的宗教的基本戒律。这一段叙述记载在《转法 轮经》(《真理王国建设经》)。(译者按:《转法轮经》为《杂阿含 经》第 379 经:“世尊於波罗奈国仙人住处鹿野苑中转法轮，是故此经 名转法轮经。”《真理王国建设经》为Rhys Davids所取之名，汉译经 典实无此经。西方学者把转法轮理解为建立真理的王国，为尊重原著英 文版，姑且译之。另，《律藏三》【大品】亦有同样记载，如下:如是 说时，五比丘白世尊言:“瞿昙!汝以彼行、彼道、彼难行，尚未证得 上人法、至尊殊胜之智见。今汝奢侈弃精进，堕奢侈，如何能证得上人
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法、至尊殊胜智见耶?”如是说时，世尊告五比丘曰:“诸比丘!如来 非奢侈而弃精进，非堕奢侈。诸比丘!如来乃应供等正觉也。诸比丘! 谛听!证得不死已，我应教诲，我应说法。随所教而行者，不久必能于 现法自证、现证，具足究竟无上梵行而住。此乃善男子离家、出家之本 怀也。”)
， 。
36
显然的，若没有一位佛陀揭示正法，是不可能有“佛教”的，但我 们必须牢记，“佛陀”不是对一个人的称呼，而是指一类人。在梵文里 “佛陀”的意思是“觉者”，即对生命的性质和意义“完全觉悟”的人 众多的‘佛’在适当的时段相继出现过，而我们的前提最重要的一面就 是，跟黑天、基督、以及其他的先知一样，释迦牟尼也是由无上创世主 赋予祂自身的使命而受到启发。事实就是，佛教显然不认为它是记载一 个活在约公元前 500 年，居住在印度北部的人的言论，而祂的教诲是由
精神现实在这个世界反复显现的一致结果。 无论是在巴利文或梵文，“佛陀”总是作为一种称号使用，而不是
个人的名字。历史上所描述的佛陀，即释迦牟尼，教导人们，祂只是接 连出现在世界、教导同一个宗教的众佛中的一位。在每个佛去世后，祂 的宗教(佛法)昌盛了一段时间，然后衰败，直到最后完全被忘记。之 后，世界逐渐被邪恶笼罩着。最后，一个新的佛出现，再次宣扬丢失的 真理的学说(佛法)，并逐步成功地改善世界，将人类从罪恶中解救出 来，如此循环往复。在释迦牟尼之前的二十四位佛的名称一直流传下来 5000 年后，当人们忘记了释迦牟尼的真理而偏离救赎的路径时，新的佛
36
。
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将会出现，再次为世人打开通往涅槃的门(甘露门)。这位佛陀将被称 为“弥勒佛”，即名为“慈氏佛”。
因此，对于释迦牟尼及祂的学说，正确的观点就如祂本身所说， “我今于此世作佛。如来、应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无
上士、调御丈夫、天人师。号佛、众祐。”两千五百年前，在与阿周那 的对话中，黑天也是如此形容自己所扮演的角色，即“为了保护善人， 为了铲除恶人，为了维持正法”，“一次次降生”【30】。因此，无论读 者为这些伟大精神太阳冠上什么名称，如佛，或神圣使者等，在人类稳 步迈向更高的道德、社会和科学成就的历史记载中，我们都可以清晰地 认出一连串的神化身(神圣显现)。而在人类文明当中，不论是在东方 或西方、在罗马或波斯、在印度或中国、在阿拉伯或欧洲，当我们追根 究底，我们会发现文明的来源是以这些神圣的伟大宗教创始人的道德与
和社会教诲为基础的。 这些伟大的精神明灯、神圣导师、佛陀，都是相同无异的，就好像
今天的太阳无异于昨天的太阳或明天的太阳。对太阳来说，是没有昨天 今天或明天的。只有居住在它的卫星(行星)上的我们才会因为行星围 绕太阳公转而经历昼夜的差异。因此，虽然我们好像看着太阳升了再降 降了再升，甚至从略为不同的地方升上来，但其实太阳既不升也不降。 我们在地球上的状况只会遮蔽我们的视线，使我们看不清楚太阳，亦不 能触碰或感受其实际存在和威力，因为太阳是永远照耀着的。同样的， 尽管欲望和自我遮蔽了人们的思维，使他们无法体验到灵性之光，亦无
【30】《博伽梵歌》。另参阅《耶柔吠陀》。
， ，
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我非婆罗门，亦非刹帝利。
既非毘舍族，又非他何者。
遍知凡夫姓，皆称为五蕴。
我无有一物，以慧游世间。
著僧伽梨衣，无家我游行。
剃除须与发，自心使寂灭。
对此世人等，悉是无染著。
汝今问我姓，实为不适宜。
《经集》第 455-56 经
《增支部经典》【32】更详细地阐述了这一点。
众天神和众大仙，不知道我的来源，
因为我是所有天神和大仙的来源。
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法领会到神圣太阳，即诸佛，在本质上的同一性，“诸佛之色……一切
佛法是无差别。诸佛于佛法皆相等相同。” 【31】
因此，当释迦牟尼在确认祂与过去佛的关系之际，祂也同样直率地 声称祂既不是凡人也不是当时的人所想象和相信的天人、乾闼婆、夜叉
等:
《博伽梵歌》X.2
时世尊从离道外，坐一树下，
结跏趺坐，端身以置，住对面念。
时头那婆罗门，追踪世尊足迹。
【31】《弥兰王问经》【四 难问】第八品 第二 作难行之行 【32】参阅《增支部经典》卷 4 第 36 经。另参阅《南传法句经》第 58、59 偈。
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见世尊于一树下坐，现起欢喜，
令起欢喜，诸根寂静，意寂静， 得最上调伏、安静。 如能予调练、能防、守护诸根之象， 即往世尊之处。至已，白世尊言:
“仁者当非天耶?”“婆罗门!我非 天。” “仁者当非乾闼婆耶?”“婆罗门! 我非乾闼婆。” “仁者当非夜叉耶?”“婆罗门!我 非夜叉。” “仁者当非人耶?”“婆罗门!我非 人。”
然则，今仁者该是何者?”
“婆罗门!有诸漏，若不予断此，我
应是天;而我已断其漏，切断其根，
如截断多罗树头，予破坏，当来令不
生。婆罗门!有诸漏，若不予断此，
我应是乾闼婆、应是夜叉、应是人;
我已断其漏……令不生。婆罗门!譬
如:或青莲、或红莲、或白莲生于水
中，长于水中，不为水染，犹自出水
挺立，正是如是。婆罗门!我生此世
中，长此世中，胜于世间，住于不
染。婆罗门!我是佛陀。”
《博伽梵歌》X.8
彼遍入一切，没有更上者!
彼住凡世间，赐最高幸福;
维系此三光，让后世欢喜。
《白夜柔吠陀》XIII.36
我是一切的本源，一切因我而流转，
聪明人想到这些，满怀热情崇拜我。
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再者，为了显示诸佛与凡人不是同一族类(种姓系统)，当净饭王 邀请他的儿子乔达摩回去祂的出生地迦毗罗卫国，探望祂的老父亲，妻 子耶输陀罗和已长大的儿子罗睺罗时，佛身穿着苦行者的袈裟衣，托着 一个钵到来。当净饭王询问乔达摩为何步行托钵时，佛陀告诉他，“大 王!此为我等之作法!”惊讶的净饭王问:“尊師!予等之系统非大选 出刹帝利之系统耶?此系统中无一步行乞食者。”佛陀回答道:
大王!所谓王统乃贵王之系统，
我等乃为燃灯佛，
憍陈如佛乃至迦叶佛之佛统。
此诸佛及其他数千之诸佛亦为行乞，
依行乞以保生。
《长部经典》I 第 103-4 页 译者按:《长部经典》没有类似字 句。经考究，英文原文实出自埃德
温·阿诺德爵士著作《亚洲之光—诗
话佛陀》第七卷。现以《本生经》
【因缘谭总序】里的类似文字补上。
《博伽梵歌》XV.15
我进入一切心中，由于我，
才有记忆、智慧和否定;
可以通过一切吠陀知道我，
我是吠檀多作者，精通吠陀。
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误解了儿子的身分，勇敢的老国王说道，他们是一个显赫的勇士家 族的后裔，从不行乞，而后来才得知，原来儿子是另一种姓系统的，而 且是超凡的，是天人师，是佛陀。这一刻非常感人。释迦牟尼就是在这 个时候，告知父亲自己已发现了隐藏的宝藏(佛法)，并指出祂有责任
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先把那珍宝献给父亲，并借此机会揭露了《南传法句经》的两偈【33】经 文:
由神性导致解脱，由魔性导致束缚，
阿周那啊!
别忧伤，你生来具有神性。
奋起莫放逸!行正法善行。
依正法行者，此世他世乐。
行正法善行。勿行于恶行。
依正法行者，此世他世乐。 《博伽梵歌》XVI.5
为了说明佛出世是罕见的，但却是注定的——这本身就是一个规律 ——释迦牟尼以下面这节经文揭示了自己和过去佛以及未来佛的关系:
此贤劫中有佛名拘楼孙， 又名拘那含【34】，又名迦叶。 我今亦於贤劫中成最正觉。 ……当于尔时，有佛出世，
名为弥勒如来。
《未来种姓经》第 34 页
吉祥博伽梵说:
这个永恒的瑜伽，
我曾告诉毗婆薮，
毗婆薮告诉摩奴，
摩努告诉甘蔗王。【35】
《博伽梵歌》IV.1
【33】参阅《南传法句经》第 168、169 偈。
【34】英文版的注脚点出过去佛和未来佛的梵文与巴利文的名字，即拘楼孙 Krakacchanda- Kakasandha，拘那含 Kanakamuni-Konagamana，迦叶 Kasyapa-Kassapa 以及弥勒 Maitrya-Metteyya。 在中文版，这并不是问题。
【35】甘蔗王:梵文为 Ikshvaku，巴利文为 Okkaka(古老太阳王朝的统治者)。毗婆薮 Vivasvan 也 被称为太阳神，摩努为其儿子而甘蔗王被认为是马努之子。但是，他们之间的所谓“父子关系”并不 能当真，因为他们之间各自相隔了几百年。这种关系应被理解为精神上的“父子名分”，就如释迦牟 尼在上面所说的:“我是婆罗门种，亲从口生，从法化生，现得清净，后亦清净。”
41

42
译者安:《未来种姓经》并无汉译
本。此文实出自《长阿含经》第一分 初大本经第一。
复次，舍利弗!如来忆念种种宿命，
即忆念一生、二生……如是予忆念一
一相，及详细之状态，以俱种种宿
命。
阿周那说:
是你出生在后，毗婆薮出生在千，
我怎么能理解，你先宣讲这瑜伽?
《中部经典》12 经 狮子吼大经
《博伽梵歌》IV.4
尔时之王是阿难，
金色孔雀即是我。【36】
《本生经》一五九 孔雀本生谭
吉祥博伽梵说:你和我，阿周那啊!
都经历了许多生;我知道所有一切，
而你不知道这一切。
42
【36】在《妙法莲华经》从地涌出品第十五中，释迦牟尼也声称是过去无数菩萨的老师。这样的声 明，不是意味着任何个人的个别人格(无论是肉体或精神上)的重生，而仅是指多年来神圣显现的经 常性原则，其目的是为了体现人类的主要性格类型，例如:阿周那(或阿难)所表达的 “忠诚”，及 提婆达多所表达的相反性格。全知的显现者都知道这个循环往复的规律，但祂的弟子们并不知道。
《博伽梵歌》IV.5
婆悉吒，汝今当知!
今我弟子，种姓不同，所出各异，
于我法中出家修道。
若有人问，汝谁种姓?
当答彼言:我是沙门释种子也。
亦可自称，我是婆罗门种，
亲从口生，从法化生，
现得清净，后亦清净。
所以者何?大梵名者即如来号。
他具有内在的幸福，
内在的欢喜和光辉，
这样的瑜珈行者与梵同一，
达到梵涅槃。
《博伽梵歌》V.24
43
如来为世间眼，法为世间智， 为世间法，为世间梵，为世间法轮， 为世间甘露，为世间法主。
《长阿含经》
第二分初小缘经第一
罗摩，黑天和释迦牟尼都是教导最高智慧的王子。这几位伟大导师 在他们所处的时代出现，为人类更新宗教。他们不仅因身为神的使者而 有精神上的关系，更令人惊讶的是，他们还有系谱关系。为了了解这密 切的系谱关系，在此必须指出，上述《博伽梵歌》的诗句(IV.1)所提 到的 Ikshvaku，其实就是印度太阳王朝中的甘蔗王，也就是罗摩，即是 被婆罗门教徒视为毗湿奴的第七个神化身、《罗摩衍那》(Ramayana) 中的英雄。婆罗门教徒也认为奎师那(黑天)和释迦牟尼分别是毗湿奴 的第八和第九个神化身。此外，罗摩(梵文 Ikshvaku 或巴利文 Okkaka 的这一王系在接下去的几个世纪里，一直继续承认和鼓吹罗摩，黑天和 释迦牟尼的教诲。在公元前三世纪至公元三世纪之间，于奎师那河谷
(即今天的克里希纳河两岸)建立的众多佛教塔和寺院，足以显示甘蔗 王王朝的国王们及人民对佛教的重视。其中几个城市，如阿马拉瓦蒂 (译者按:古称陀尼耶迦多迦，玄奘曾在此停留并研究《阿毗达摩 藏》)，戈利和龙树城(纳尔贡达)，后来发展成繁华的佛教活动中心 所收藏的铭记刻文，证明了甘蔗王家族王妃们的宽宏大量。(译者按: 现代考古学家们在奎师那河谷挖掘出大数量的佛教文物证明了这一点。
)
， )
43

44
【37】《长阿含经》第三分阿摩昼经第一。
【38】声摩王，即甘蔗王:在巴利文为 Okkaka(巴利文)，梵文则是 Ikshvaku。 【39】净饭王为悉达多之父，自称是太阳王朝(或译成日种、太阳世系)诸甘蔗王之子孙。
《博伽梵歌》X.31
44
以下《长阿含经》【37】的论述是一个显着的例子，不仅说明和确认了罗 摩，奎师那(黑天)和释迦牟尼之间的连续性和血缘关系，更明确地指 出了甘蔗王(巴利文 Okkaka)和释迦族(释迦牟尼的祖先)之间的亲属
关系。在当时的印度，家庭背景与出身是被视为极为重要的:
我是阿提迭中的毗湿奴……
《博伽梵歌》X.21
译者按:阿提迭是一组天神的称谓。
我是净化者中的风，
我是武士中的罗摩。
乃往过去久远世时，有王名声摩【38】。 王有四子，一名面光，二名象食，三名 路指，四名庄严。其王四子少有所犯， 王摈出国到雪山南，住直树林中。…… 时诸母言:“我女与汝子，汝女与我 子。”即相配匹遂成夫妇。后生男子， 容貌端正。时，声摩王闻其四子诸母与 女共为夫妇，生子端正。王即欢喜，而 发此言:“此真释子，真释童子能自存 立。”因此名释，声摩王即释种先也。
因此，释迦牟尼声称，祂的氏族，即释迦族，是甘蔗王【39】长子的 后裔。为了清楚意识到释迦族与罗摩的亲密亲属关系，值得注意的是， 上述《长阿含经》论述中的第一段所提到的甘蔗王就是十车王(即《罗 摩衍那》称之为阿逾陀，佛经里拘萨罗国的都城的统治者)。十车王在 最宠爱的年轻妃子吉迦伊的怂恿下，将皇位传给她的儿子婆罗多，而不
45
传给长子罗摩，并将罗摩流放到附近喜马拉雅山脉的山坡上的栎林里， 在当地呆了十四年。陪同罗摩流亡的是他的妻子悉多(《罗摩衍那》的 女主角)，和他的一对双胞胎弟弟，罗什曼那和设睹卢祇那。其次， 《长阿含经》指出十车王，即甘蔗王，称他的儿子(罗摩，罗什曼那和
设睹卢祇那)为释迦族(意为刚强勇敢的男子)，而由此引伸，他们的 父亲是释迦族的祖先。进一步的调查显示，罗摩和他的兄弟，尤其是罗 摩本身，是释迦族的祖先，因为释迦族是罗婆，即罗摩长子，的后代。 罗婆兴建并统治了室罗婆底城(译者按:佛经又译为舍卫城)。室罗婆 底城，在释迦牟尼当代是阿逾陀(拘萨罗国)的都城，被认为是“无奇 不有的城市”、一座神圣的城市(译者按:阿逾陀现称阿约提亚)。它 位于迦毗罗卫国(释迦牟尼的出生地)西北部的不远处，其附近还有另 一个神圣的古城，罗摩聚落(译者按:或称蓝摩国，罗摩伽国，罗摩 村)，据说是由罗摩所兴建的。《罗摩衍那》告诉我们，罗摩的次子拘 舍(Kusa)，建立了位于宾陀山脉脚下的拘舍婆提(Kusavati)。罗摩 的其他兄弟当中，罗什曼那育有两个儿子，即鸳伽陀(Angada) and
旃陀罗计都(Chandraketu)。前者建立了迦罗波特(Karupada)王国 后者在摩腊婆国建立了旃陀罗犍陀(Chandrakanti)城(译者按:位于 今印度中央邦境内)。设睹卢祇那有两个儿子，即苏波呼(Suvahu)和 设睹卢迦亭(Satrughati)。前者成了摩图罗的国王，后来摩图罗因为 与黑天的关系而成为著名的神圣城市。后者设睹卢迦亭则建立了毗底舍 城(Vridisha)。婆罗多(Bharat)有两个儿子，即陀刹(Taksha)和 补沙迦罗(Pushkala)。前者建立了印度河以东的呾叉始罗 (Takshasila)，即亚历山大大帝和希腊人所认识的塔克西拉(译者按
，
:
45

许多人天真地认为，通过某些练习过程，或公式，或学科研究，或 禁欲生活，也能成佛。为了不把罗摩，黑天和释迦牟尼，以及他们每隔 数百年罕见的出现的独特性与这些人的观点混淆，我们列出了以下的摘 录，希望借此排除这种观念，并清楚地显示，凡人与这些独特的神圣人 物，即神圣的先知和使者，不仅是在程度上有差异，尽管这种差异是无 法估量的，更是有类别上的差异。他们是不同的造物——他们是注定 的，就类似日出一样:【40】
46
现巴基斯坦旁遮普省的一个考古遗址)。后者建立了印度河以西的补沙 迦罗婆底(Pushkalavati)，也就是希腊人所认识的 Peukelaotis(译 者按:希腊人曾于公元前 4 世纪征服此地)。因此可以说是婆罗多的儿 子们在印度河两岸都建立了蓬勃发展的王国。从上纵观，我们看到了婆
罗多，罗什曼那和设睹卢祇那的血统，离释迦族的所在地较远，只有罗 摩的儿子罗婆和拘舍，尤其是罗婆，才是释迦族的祖先。
“须菩提，于意云何?如来于然灯佛【41】
所，有法【 42 】 得阿耨多罗三藐三菩提 不?” “不也世尊，如我解佛所说义，佛于然 灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩 提。”
智慧、知识，不惑、宽容、真实、自
制、平静，存在、不存在、快乐、痛 苦、恐惧和无畏，戒杀、平等、知 足、施舍、荣誉和耻辱，众生的所有 这些状态，全都来源于我。
《博伽梵歌》X.4,5
46
【40】罗摩，黑天和释迦牟尼都声称他们的氏族是太阳的后裔，这显然是对当时的人们，以及甚至到 现在我们大多数人，的一种精神内涵，因为太阳代表着光明，知慧，生命。 【41】燃(然)灯佛是一位过去佛，是释迦牟尼的第二十四届前身。 【42】法:也代表方式、公式。
47
佛言:“如是如是，须菩提，实无有法
如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提， 若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。 然灯佛则不与我受记。‘汝于来世当得 作佛，号释迦牟尼。’以实无有法得阿
耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受 记作是言。汝于来世当得作佛，号释迦 牟尼。何以故?如来者即诸法如义，若 有人言如來得阿耨多罗三藐三菩提，须 菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩 提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三 菩提，于是中无实无虚。”
《梁朝傅大士颂金刚经》
究竟无我分第十七
我发出光热，我下雨，
我摄取，而又释放。
既是不朽，又是死亡，
既存在，又不存在。
《博伽梵歌》IX.19
他们怎么会不向你致敬?神主啊!
你是比梵天更重要的原始创造者，
你是不灭者，既存在，又不存在，
无限者啊!以至超越存在不存在。
你是原始的神，古老的原人，
宇宙的至高居处，至高归宿，
你是知者，又是被知者，
遍及宇宙，形象无限者啊!
《博伽梵歌》XI.37,38
我将告诉你知识对象，知道了它， 就尝到甘露，它是无始、至高的梵，
既非存在，又非不存世。
《博伽梵歌》XIII.12
否则，任何人都可以通过刻苦钻研宗教，以及实践某种公式来获得 精神进展而成佛。关于燃灯佛对未来佛的预测意味着，这种现象(佛出 世)是一种超然度外的恩赐;“于是中无实无虚”，其“范数”或“平 均数”是完全超出了二元对立和二元互补的范围之外。 从《大般涅槃 经》中，对于释迦牟尼对祂最得意的弟子阿难所做的关于未来佛(即弥
47

48
勒佛【43】)出世的预言，读者也应该看到了相同点。对于自己成佛的过 程，祂还补充说:
如来所说法皆不可取不可说，
非法非非法。所以者何?
一切贤圣，皆以无为法而有差别。
《梁朝傅大士颂金刚经》
无得无说分第七
不以戒律行，或由于多闻，
或由证三昧，或由于独居。
谓“受出家乐，非凡夫所能”。
汝等漏未尽，莫生保信想!
《南传法句经》第 271、272 偈
梵学人谛观，修业所得界，
必不动其意。
“彼”非创造成，必非由业致。
故当往寻师，多闻敬梵者，
捧薪求教义。
心思既安定，念虑静以沏，
缘彼求道人，如礼就明哲。
乃以大梵明，如实为彼说。
由知彼神我，至真非变灭。
《蒙查羯奥义书》1.2.12-13
48
以上章节更进一步证明，成佛实际上并不是一门可学习的课程，或
是对宗教(佛法)的掌握，而是“无为”的恩赐，是至高无上神对贤圣
的一种提拔(授记)。这一段经文不仅更清楚的显示至高无上神为诸佛
(先知们)提供启示的机制，就如太阳以自身的光亮为人们照亮月球一
样，也确认了至高无上神为佛的提拔者。因此，尽管佛教徒或国外学者
【43】弥勒佛(未来佛):本著作第 41 页亦曾提及(《未来种姓经》第 34 页)
通过吠陀和苦行，通过布施和祭祀，
都不能像你这样看到我这样的形象。
《博伽梵歌》XI.53
49
一厢情愿地做出结论，认为佛教是一个没有超自然启示的宗教，《本生 经》中对于释迦牟尼在祂的使命中的第一个启蒙的叙述(见注脚 13， 第 20 页)，应足以消除这种谬论，并证明释迦牟尼所经历的启示，与 基督、穆罕默德、摩西或巴哈欧拉等“神化身”所经历的是同一类的， 即是一个神圣启示。然后，祂再次为祂的同种(佛统)的独特性提供了 进一步的证明。
我为陷于无明、被黑暗覆盖之有情， 于此世唯一破无明壳、证无上正等正 觉者。婆罗门!我于此世界中，实是 最长最胜者。
《南传律藏》 《博伽梵歌》IX.17 【经分别】波罗夷 I.1.4
即便在乔达摩之前已有其他人已经成佛并突破了无明壳，但每一个
都是独一无二、最高贵、自身周期中至高无上的，并且是世界上生命中 一个非常罕见的事件。根据古老佛教记载，同一个时期不能有超过一个 佛出现。【44】《弥兰王问经》指出，“此十千世界运载一佛，运载唯一 如来之功德。若第二佛出世，此十千世界无法运载，……若二正等觉者 出世于一剎那，其眷属生争论，汝等之佛，我等之佛，各固執而为二 派。”释迦牟尼提出了如来出世实是罕见的这一论点，于祂在世当时在
【44】参阅《阿毗达磨俱舍论》;《弥兰王问经》第 237;《梵网经》;马鸣著《佛所行赞》;以及 《四十二章经》。
我是世界父母和祖父，
维持者，可知者和净化者，
我是那个音节“唵”，
我是梨俱、娑摩和夜柔。
49

《阿闼婆吠陀》X.7-17
成佛并不是一个世俗凡人可以达成或完全理解的【46】，而《大本 经》就毫不含糊地宣称佛的神性。在《奥义书》和《吠陀经》里，黑天 也重复了这一点，即他们的力量是来自一个超越一切的源头。在这个前 提下，我们可以更好地理解下述祂对舍利弗提出的警告:即那些否认祂 的“超越人”身分、并误以为祂仅是另一个依靠推断、推量为自己制定 救赎系统的聪明人的下场。
50
其家乡印度，就已经知道有其他佛，以及罗摩和黑天的存在，而释迦牟 尼的这一论点，对于我们理解这些神圣显现、神化身和佛，其实是更高
层次、超越我们理解的存在，是至关重要的。
诸比丘!如来难可得见。
斯众生等闻如是语，
必当生于难遭之想，
心怀恋慕渴仰于佛，便种善根。
《妙法莲华经》
如来寿量品第十六
知人类中之梵者，是知最上者。
知最上者，知生主，
又知最上梵之本体者， 皆知支柱【45】。
在成千上万的人中，
难得有人争取成功;
在争取成功的人中，
50
若有人如是知、如是见，对予言: “沙门瞿昙无超越人法、无特殊之最 上智见。沙门瞿昙依推论，推量，唯
【45】支柱是指正法(宗教)，亦指支持人类的神圣保护。另参阅《阿闼婆吠陀》X.7-7。 【46】《南传法句经》 第 271、272 偈:不因于持戒，苦行或多闻，或由证禅定，或独居静处。谓凡
夫不得，吾享出离乐。比丘漏未尽，勿耽于自满。
51
自显出而说法。”彼不舍弃其语、不 舍弃其心、不舍离其见，恰如持来放 置之物，如是彼确实迅速堕落地狱。 舍利弗!恰如具戒、具足、具慧之比 丘，于现法到达真智，予以如是言:
不舍弃其语，不舍弃其心，不舍离其 见，恰如持来放置之物，如是确实迅 速堕落地狱。
《中部经典》 【狮子吼大经】149
难得有人真正了解我。
《博伽梵歌》VII.3
在此，祂不仅宣称自己是“超越人”，还有佛法本身与人类通过逻 辑或审查所推断、推量出来的任何系统都毫无关系。这再次确认了，这 独特的显现(神化身)现象、佛陀和祂的信息(佛法)，是来自超凡的 境界——至高无上神的提拔。任何弟子，无论他在精神和知识上的造诣 是否到达真智的层次，一旦对成佛的这一重点做出了错误判断，他就会
“确实迅速堕落地狱”。
诸佛来去无踪迹，横跨彼岸度众生。
彼之胜利无能胜，败者于世无可从，
佛(智)无边无行迹，
汝复以何而诳惑?
彼已不具于结缚，爱欲难以诱使去，
佛(智)无边无行迹，
汝复以何而诳惑?
因陀罗，力量之主啊!
你的友谊是坚定不移的，
我们没有恐惧。
我们一遍又一遍唱赞你的荣耀，
永远不败者!
《梨俱吠陀》第一卷第十一首
51

在达到等正菩提(等正觉)后，释迦牟尼(在《中部经典》)更强 调这个神圣现象，即佛、神化身、先知，的伟大独特性。虽然，在其他 场合，释迦牟尼说祂仅是一位说教者【47】(如来唯说者)，但在以下的 偈中，释迦牟尼却声称自己是无所不知的(一切智者)。
知道我是世界之主，
不生者和无始者，
他在尘世中不迷惑，摆脱一切罪恶。
《博伽梵歌》X.3
52
得生人道难，生得寿终难，
得闻正法难，遇佛出世难。
《南传法句经》 第 179、180、182 偈
为了保护善人，为了铲除恶人，
为了维持正法，我一次次降生。
《博伽梵歌》IV.8
予一切智者 一切之胜者 未污一切法 爱尽舍一切
已得于解脱 自觉谁为师 予乃无有师 无类可比者 人天之世界 无有可敌予【48】 予乃应供者 世之无上师 唯一正觉者 得清净寂灭
他知道天上飞鸟翱翔的路径。
作为海洋之王，
他觉知海上航行的船只。
《梨俱吠陀》第一卷 25.1
我们饮了苏摩酒，获得了永生，
我们已达到诸神发现的光明，
52
【47】《南传法句经》第 275 偈(汝顺此(道)行，使汝苦灭尽。知我所说道，得除去荆棘。)另参 阅《南传法句经》第 276 偈(汝当自努力!如来唯说者。随禅定行者，解脱魔系缚。)另参阅《南传 法句经》第 179、180 偈。
【48】
另参阅《南传法句经》第 353 偈(我调御一切，我了知一切，一切无染着，一切已出离，爱尽
得解脱，自悟谁为师?)。
53
敌视者现在奈何我们吗?
噢永生之神，
凡夫俗子的恶意又能何为?
《梨俱吠陀》第 8 卷第 48 首
为转大法轮 以往伽氏城 盲闇之世界 以击甘露鼓
《中部经典》26 圣求经
我也是，阿周那啊!
一切众生的种子，
无论动物和不动物，
没有我，都不存在。
《博伽梵歌》X.39
释迦牟尼再次强调祂的独特身分(佛)，并重复祂在这一世已经进
入了涅槃。由于脱离了一切束缚，祂已经超越了所有变化过程的形成，
而到达了永恒的境界，在任何实证分析的范围之外。
惟有不信之徒呼我为瞿昙悉达，
尔曹宜称我为本师、佛、世尊。 所以者何?我于今生既成佛道， 瞿昙悉达今无有世。 已证无我，则与道一。 然我身是瞿昙身，时至则坏灭， 灭后人天不复见悉达。【49】
然佛不死，永住正法。
“是如置盐块于水中，惟随之溶解，
固无可取之而出也;
于是尝之，则唯盐味。
——诚然，此一大存在者，
无极而无涯，唯智之聚积。
(在人)，起自诸大，
又随而灭人诸大中。
人死后则无知觉矣。
【49】《长阿含经》(译者按:此段经文实出自《佛陀之福音》佛永存章第五十四。)
53

54
如来入灭则无遗余复不转生。
《弥勒奥义书》南本 第四章 第四节 10 (北本 第六章 34 10)
54
“吁!我说如是。”
——雅若洼基夜如是言。
于是弥勒薏曰:
“君言死后则无知觉，使我迷惑!”
曰:“嗟!我不说迷惑语。是矣!
是可以明矣!
“是如有对偶之处，则此嗅彼，
则此见彼，则此闻彼，则此语彼，
则此思彼，则此知彼。
然若是处一切皆化为自我矣，
则当由谁而嗅谁，由谁而见谁，
由谁而闻谁，由谁而语谁，
由谁而思谁，由谁而知谁耶?
由彼而知此一切矣，
则当由谁而知彼耶?唯!
复由谁而知此知者耶?”
《大林间奥义书》第二分 第四婆罗门书 12-14
如水在水内，如火在火中，
如空在空间，识别当何从?
心思入“自我”，解脱斯已同。
5555
有有些些作作者者误误解解了了《《长长阿阿含含经经》》中中的的这这一一段段:“:“ 达””，，误误以以为为释释迦迦牟牟尼尼指指的的是是祂祂的的完完全全灭灭绝绝。。这这是是绝绝对对错错误误的的，，显显然然，，
【50【】50】
如果果我我们们参参考考《《南南传传法法句句经经》》 的的这这一一偈偈::““诸诸天天、、乐乐神神、、人人，，不不知知
彼所所趣趣，，杀杀贼贼漏漏尽尽者者，，彼彼为为婆婆罗罗门门。。””，，我我们们就就会会知知道道这这里里所所指指的的不不是是
灭灭后后人人天天不不复复见见悉悉
灭绝绝，，而而是是成成佛佛((天天人人不不知知彼彼所所趣趣))。。否否则则，，释释迦迦牟牟尼尼对对““诸诸善善奉奉行行”” 教诲诲的的意意义义，，将将以以一一个个荒荒谬谬的的结结局局收收场场，，即即愚愚蠢蠢地地把把圣圣人人与与罪罪人人、、智智者者 与愚愚者者，，挂挂上上等等号号。。
达 如 彼 灭 教 与
相相反反的的，，如如果果我我们们继继续续往往下下看看《《长长阿阿含含经经》》与与《《奥奥义义书书》》里里的的这这些些 类类似似段段落落，，我我们们可可以以看看到到如如来来的的基基本本现现实实和和《《奥奥义义书书》》的的““寻寻者者””都都与与 至至高高无无上上神神合合一一。。
亦
譬 惟摈 则别 尔
正
尔
尔
已
【5【0】50参】阅参《阅南《传南法传句法经句》经第》第42042偈0。偈另。参另阅参《阅南《传南法传句法经句》经第》第42142偈1(偈不(执不着执过着去过，去现，在现与在未与来未，来， 不着不于着一于物一，物彼，为彼婆为罗婆门罗。门)。)
【5【1】51在】大在乘大佛乘教佛中教，中佛，陀佛被陀认被为认是为宇是宙宇的宙父的亲父，亲而，无而上无智上(智般(若般)若则)是则宇是宙宇的宙母的亲母。亲(。另(参另阅参《阅博《博 伽梵伽歌梵》歌X》IVX.I4V。.4(。“(任“何任子何宫子产宫生产的生形的体形，体贡，蒂贡之蒂子之阿子周阿那周啊那!啊伟!大伟的大梵的是梵他是们他的们子的宫子，宫我，是我播是种播种 的父的亲父。亲”。)”)
亦复复不不应应说说云云如如来来在在此此在在彼彼。。 譬如如大大火火聚聚中中一一焰焰。。 惟有有火火聚聚无无焰焰可可见见，， 则不不应应说说此此焰焰在在此此在在彼彼。。
尔可可得得见见如如来来在在正正法法中中，，所所以以者者何何?? 正法法则则佛佛所所说说。。 尔则则吾吾子子，，我我则则尔尔父父，， 尔曹曹由由我我而而得得脱脱苦苦。。
【51【】51】
已到到彼彼岸岸，，能能度度生生死死海海中中众众生生，，
摈弃弃一一切切法法则则，，以以我我为为唯唯一一庇庇护护;; 别忧忧伤伤，，我我会会让让你你摆摆脱脱一一切切罪罪恶恶。。
《《博博伽伽梵梵歌歌》》XVXIVIII.I6.666
55

56
已得解脱，能令他得脱，已得安慰， 今反慰他，能通人到安乐之处。 予失神者以大安乐， 予困惫者以大安宁， 予诸众生以解脱福。
我临世为法王，普度众生。
我所思念惟真理耳。
我专所行惟真理耳。
我所言说惟真理耳。
心常住于正法。
看我则真理，真理则我也。
悟真理者则见世尊，所以者何?
真理则佛所说。
我是归宿、支持和主人，
见证、居处、庇护和朋友，
生成、毁灭、基地和安息地，
我是永恒不灭的种子。
《博伽梵歌》IX.18
你要思念我，崇拜我，祭供我，
向我敬礼，你就这样约束自己，
以我为归宿，走向我。
《博伽梵歌》IX.34
所欲者，真理;所志者，真理。
如人在斯世，如所使令而从其所役，
如其所想望者，或为一国，
或为一分土田，以此而为生。——
(其想望天上之福果而为之役使，亦
复如是。)
56
译者按:以上经文出自《佛陀之福
音》佛永存章第五十四。
复次，舍利弗!如来以清净超人之天
眼，见有情之生死，知其为卑贱、高
贵、美丽、丑陋、幸福、不幸等，各
各而随其业。即，此等有情身为恶
行。口为恶行，意为恶行，诽谤圣
者，抱着邪见，持邪见业。彼等身坏
命终之后，而生恶生、恶趣、堕处、
地狱。然其他此等之有情身为善行，
口为善行，意为善行，不诽谤圣者。
抱着正见，正见招业。彼等身坏命终
之后而生善趣、天界，如是以清净超
《唱赞奥义书》 第八篇 第一章 五
57
人之天眼，见有情之生死，知其为卑 贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸 等，各随其业。舍利弗!如来以清净 超人之天眼，见有情之生死，知其卑 贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸 等，各随其业，是如来之如来力也， 依其力如来得牛王之地位……转梵 轮。 复次，舍利弗!如来漏尽、无漏、住 心解脱、慧解脱，于无漏现法自达、 自证、成就无上智。舍利弗!如来漏 尽、无漏、住心解脱、慧解脱、于现 法自达、自证、成就，是如来之如来 力也，依其力如来得牛王之地位，于 众中作狮子吼、转梵轮。【52】
舍利弗!此等之四，即如来之无所畏
也。具足此等无所畏之如来得牛王之
地位，于众中作狮子吼，转梵轮。
《鹧鸪氏奥义书》 第二卷 第一章 2
大梵为真、为智、为无极，
在高天兮隐深穴;
明彼者兮满所欲，同大梵兮偏明澈。
仙人们涤除罪恶，斩断疑惑，
控制自己，热爱一切众生利益，
他们获得梵涅槃。
《博伽梵歌》V.25
恶人不愿意跟随这样转动的车轮，
他们迷恋感官，徒然活在世上。
《博伽梵歌》III.16
《中部经典 1》 【12 狮子吼大经】
【52】梵轮主要是指为拯救人类而运行的神圣法律(正法或宗教)的车轮。(译者按:在古印度， “轮”既是一种农具，也是一种兵器，佛教借用“轮”来比喻佛法无边，具有摧邪显正的作用。)
57

我们受到警告，不应将祂与任何客观现实作联系。低层次的是无法
真正解释或了解高层次的，因此若要以人为的尺度或属性来思索佛陀将
是徒劳的。
58
你是动物和不动物之父，
世界的崇拜物件和尊师，
无与伦比，威力无比者啊!
三界中没有比你更伟大者。
《博伽梵歌》XI.43
还有一种至高原人，
被称作至高的自我，
这位永恒的自在者，
进入三界，维持三节。
由于我超越可灭者，
也高于不灭者，
在世界上和吠陀中，
被称作至高原人。
凡是思想不愚痴，
知道我是至高原人，
他就是通晓因为的人，
全心全意崇拜我。
《博伽梵歌》XV.17,18,19
含括天、魔、梵之世界及沙门、婆罗 门、众生、天、人之世界，如来征服 之而不被征服。一切物之见者、调御 者，故名为如来。
《长部经典》【清净经】29
“阿菟罗度! 汝于是处，于现法不得真实之如来， 汝得说:‘友等!彼如来乃最上人、 最胜人、已获得最胜，彼如来不用施 设此四句，[谓:]如来死后有耶? 或如来死后无耶?
或如来死后亦有亦无耶?
或如来死后非有非无耶?’”
《相应部经典》22.86 阿菟罗度
58
59
若认可释迦牟尼，那至上的悟道导师，就必须完全接受及全心全
意、积极参与祂的教导(佛法)，这两者是不可以分割的。因为，在来
临的章节里，我们将看到，我们唯一所能掌握的佛陀的现实，就仅有佛
法。
59

60
2
2
教义 宗教更新
在研究各个宗教启示的过程中，我们会看到，宗教真理，那最根本
的金科玉律，都会以某种形式作为每一个神圣使者的福音的基础，无一
例外。可以说，本质上其实只有一个宗教，而所有神圣使者都在教它，
因此，更正确的说法是，任何一个新的先知或佛出现时，不是为了建立
一个新的宗教，而是为了复兴那基本的金科玉律，并宣布其不变的真理
为每个人都必须重新采纳作为指导个人生活以及个人与社会关系的标
准。神圣导师与先知的不断出现，就是为了更新宗教，并通过它再次传
递推动人类向前、向上的重要精神动力，使人们从单纯平凡的生活跨向
不可言喻的荣耀领域。
每一个神圣导师都确认，他只不过是在重新陈述和阐明千古不变的 真理，永恒的真理，而这真理就是用来考验人类所有的行动和思想的最 终规范。对于这宣告，雅利安人宗教的创始人们以及其他伟大信仰的创 始人们都是如此明确和一贯的，以至它几乎成为了声称为神圣显灵的条 件和证据。就像那些绝世的众生，既往的神化身(神圣显灵)一样，释 迦牟尼清楚地承认，祂的佛法并不是新的，而是一套由过去其他诸佛所 教导的古老【53】方式。诸佛的基本目的与祂相同，而祂现在正重新打开 已经丢失和被遗忘，通向同一佛法的道路:
【53】参阅《南传弥兰王问经》。另参阅《大智度论》。释迦牟尼把祂的佛法称为古老，并把其比喻 为发现一座埋藏于地底而被遗忘的旧城。(《佛说旧城喻经》)
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61
一切诸佛于色、戒、定、慧、解脱、
解脱智见、四无所畏、十如来力、十
四佛智、十八佛法、六不共智及一切
之佛法无差别，一切诸佛于佛法为等 等。【54】
《南传弥兰王问经》 【难问第八品】第六 难行行作之问
诸佛出现乐，演说正法乐，
僧伽和合乐，修士和合乐。
《南传法句经》第 194 偈
就这样互相传授，王仙们都知道它;
但由于历时太久，这个瑜伽又失传。
你是崇拜者和朋友，因此我告诉你，
这个古老的瑜伽，这个最高的秘密。
《博伽梵歌》IV.2-3
这样的人走向我，我就会接纳他们，
到处都有人，追随我的生存方式。
《博伽梵歌》IV.11
祂还补充说，人们是无法从佛的身躯或外表得知佛的存在，因为成 佛是一个独特的精神现象，不是任何“凡夫”【55】(普通凡人)可得知 的，而认识祂唯一的方式是通过祂的佛法(宗教)。
若人著于色相及以音声，
观诸如来若来若去起分别者，
当知是人愚痴无智虚妄所见。
何以故?如来者是即法身，
非色身可见。善男子!
法性无来无去，
一切如来亦复如是无来无去。
愚者轻忽我，以人类形象看待我。
他们不知道在我的较高本质中，
我是上主——是一切万有的上帝。
《博伽梵歌》IX.11
【54】列举于《大事譬喻》I-160。另参阅《南传弥兰王问经》【难问第八品】第六 难行行作之问。 【55】另参阅《南传法句经》第 271，272 偈。
61

  《佛说佛母出生三法藏
    般若波罗蜜多经》
 【法上菩薩品第三十一】

另参阅《律藏一》【经分别一】
跋迦梨!何必见此烂坏之身。
跋迦梨!得见法者则见我，
见我者乃见法。
跋迦梨!见法则见我，见我乃见法。
《相应部经典三》 【第一 蕴相应】第五 跋迦梨
见法者则见我。
《中部经典》 另参阅《如是语经》 【三集 第五品】第 91 节
若以色见我。以音声求我。
是人行邪道。不能见如来。
《梁朝傅大士颂金刚经》
【法身非相分第二十六】
犹如广大的空气，遍布一切地方，
永远占据空间，众生居于我之中。
《博伽梵歌》IX.6
唯然，是为法者，是即真理。
《大林间奥义书》 第一分第四婆罗门书第 14 节
我不在天上，也不在瑜伽师的心中: 歌颂我的荣耀的奉献者与我同在!
《那罗陀赞歌》16-18
但是，我们必须认识到，所有关于佛陀教诲的权威学者不会比现有 关于佛陀一生的典故来得可靠。至今，三藏经【56】的存在也只能追溯至
【56】北传佛教的《三藏经》相等于南传佛教的《巴利三藏》。
62
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公元前 250 年，大约是阿育王在华氏城举行第三次佛教结集之后，即释 迦牟尼去世两个多世纪以后。因此，我们并没有足够的证据宣称现今的 佛教教义在释迦牟尼时期已经存在，或者说，这是祂的救世启示当中最 重要，最原本的实际教学的组成部分，亦没有足够的证据表明它是在释 迦牟尼过世后才出现的。除了阿育王第三佛教结集的日期，我们无法推 断出更准确的时期。但是，很明确的，在释迦牟尼去世后，立即掀起了 对释迦牟尼道德教诲的高标准的强烈反应，而迅速兴起的关于祂的一生 的传说更进一步加强了反对的声浪。这些后来的变化都明显地出现在三 藏经的经书里，然而，在目前，除了关于释迦牟尼自身的传言以外，对 于佛法在三藏经典转录为目前形式之前所发生的改变，即使并非不可 能，我们也非常难得出任何明确的结论。因此，问题就在于僧伽罗人上 座部佛教的巴利文圣典是否足以代表佛陀实际教诲的最古老的传统。又 或者，我们是否得从其它古老经典以及大乘佛教经典中，才能更正确和 全面地了解佛陀和其教诲。认为只有巴利文圣典具有代表性显然是站不 住脚的，因为当时有不少教派而巴利文圣典只不过是其中一个教派的著 作而已。然而，刻苦的研究学者在对巴利文圣典，梵文经典和锡兰编年 史做了比较之后，仍然可以确切地找到关于祂早期的学说，祂一生的显 著事件，以及当时印度的情况，因为在这几方面，这些著作基本上都是 一致的。
63

佛法
64
在印度，代表宗教的一个古老、概括性的词汇是“雅利安达摩”
(Aryadharma，即神圣之法、文明)，源于“雅利安 Arya”意即贵族 (佛教典籍一般翻译成“圣”)，和“达摩 dharma”。达摩 dharma 这 一词，根于“达尔 dhar”，意即维持或支撑。达摩(佛法)真正意味 着宗教，法律和真理，集于一体。因此，它本质上是一个以道德观念为 前提，包括正确行动，正确生活，以及人类所有职责，的人类行为体 系。因此，雅利安达摩包涵了起源于印度的雅利安人的所有宗教(吠陀 和非吠陀)，婆罗门教，佛教和耆那教，以及源自伊朗的索罗亚斯德教 (拜火教)。佛陀也称祂的救世之路为“雅利安道(圣道)”【57】。佛 法的概念的可以追溯到古伊朗和吠陀雅利安人的概念。在这两者中，它 们皆拥有一个相似的、代表秩序的名词，例如古伊朗的阿尔塔 (arta)，阿维斯陀语的亚沙(asha)和吠陀文的丽塔(Rita)。丽塔
的概念涵盖了所有事物的整个秩序范围，包括物理的、精神或形而上学
的，以及道德法律的。它并没有被认为是吠陀神明的杰作，而由于其本
身笼罩了神性的光辉，超越了吠陀诸神，或更精确的，它是从神性的本
源，即至高无上神，所发射出来的。从某种意义上，丽塔，即佛法，是
一条通往永恒的通道，就像太阳的光芒一样。如果人们可以在阳光上行
64
【57】参阅《南传法句经》第 22、79 偈。22. 智者深知此，所行不放逸。不放逸得乐，喜悦于圣 境。79. 得饮法水者，心清而安乐。智者常喜悦，圣者所说法。
65
走，它会带领我们到太阳去。我们读了《律藏》得知佛法是通往永恒的
一道门(甘露门)。【58】
很明确的，虽然《奥义书》较为强调至高无上神为唯一内在现实的 信念，并确定了佛法是源至于祂，就像阳光发至于太阳一样，佛陀却强 调信徒们关注于佛法本身作为现实世界中人类行为的标准，而不是把眼 光放在完全难以理解的“绝对真理”，就如一位有智慧的老师会引导学 生去分析那笼罩世界一切、拥有生杀大权的阳光，而不是教学生尝试直 接凝视或接近那看不见的太阳。这会引导学生能够有效地和有智慧地利 用这些力量来存活。因此，佛法被认为是现实世界中的一切，因为它描 绘了绝对真理，即绝对可靠的正义和公义，也是它的形象。只有通过佛 法，人们才可以无限地靠近那非缘起和无因的现实。佛陀称佛法为王中 之王【59】，并教导人们必须对佛法(正法)恭敬宗重、奉事供养，而祂 也发愿本身在自悟成等正觉后，“亦当于彼正法恭敬宗重、奉事供养， 依彼而住。”【60】
在《相应部经典》中，我们读到的佛法是因果(因果报应)或缘起
的坚定不移的定律，因果报应的律法是普世的，对其的认识是知识当中
最珍贵的宝石，而《增支部经典》认为佛法并不因佛出世而存在，而佛
【58】《律藏》I.5。(译者按:参阅《律藏三》【大品】第一大犍度 五、梵天劝请因缘:有耳得闻 甘露门，闻时弃舍昔所信。思欲娆惑恼害者，不为演说妙法音。)
【59】
【60】《杂阿含经》1188 经，《增支部》4 集 21 经/优楼频螺经。另参阅《相应部经典》6 相应 2 经/ 尊重经。
《增支部》III。(译者按:根据汉译传统，王中之王即转轮王。参阅《增支部》5 集 133 经:
“成就此等五支之转轮王，唯依法而转轮。”转轮王的行为依照佛法而行。)
65

出世却恰恰是佛法的根本规律，佛之所以出世仅仅是为了向人类揭示佛
法的存在。
无论如来出世，或如来不出世，
彼界、法住性、法决定性亦定而住，
一切行是无常、一切行是苦、一切法
是无我。如来以此现等觉、现观。
现等觉已，现观已，即明了一切行是
无常、一切行是苦、一切法是无我。
并叙说、施设、建立、开启、分别而
彰显之。
《增支部经典一》三集 第四 战士品 百三十四
我将说至道!我将说至真!
《鹧鸪氏奥义书》 第一卷 学轮 第一章
无有高于法者。
《大林间奥义书》第一分 第四婆罗门书 十四
它是光明之中的光，
被称作超越黑暗者，
它居于一切人心中，
是知识、对象和目的。
《博伽梵歌》第十三章第 17 节
释迦牟尼多次把佛法比喻为《奥义书》概念中的梵天，并声称“所谓法 者，初善、中善、竟亦善，有义、有文，具足清净显现梵行。”【61】， 或住于依止法就是依梵天而住(存在)【62】，甚至还说，“此等实为如 来之同义语，即法身、梵身、法体、梵体。”【63】。而且祂称八正道为
【61】《相应部经典》I.161。(译者按:英文原文意译为“修行佛法即梵行”，然而《相应部经 典》并无类似经文。现根据其意，摘《中阿含 3 经:城喻经》经文补上。) 【62】《增支部》I,207。(译者按:《增支部经典》类似没有此经文，然而，由于佛经多次提及梵 行与梵住，此说法应该就是佛陀原意。)
【63】《长阿含经》二七 起世因本经。
66
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法乘和梵乘【64】。虽然佛教教义认为佛法，连同涅槃和空间无限性，皆 是无生灭变化(无为 asamskrita)【65】的概念，但是，无论是佛法，或 涅槃，或空间无限性都不被认为是存在的绝对依据或一切创造的精髓。 然而，无论佛法是否是存在的依据，它仍然是人们获取救赎的必经之 路，而走在这路上的当儿，我们必须指导他人，好让他们也走上这条道 路。我们必须从其生命之泉喝入大量的水，然后再把它灌注(传授)给 那些正在寻找拯救的口渴灵魂。
诸比丘!我解脱天、人一切罗网。
诸比丘!
汝等亦解脱天、人一切罗网。
诸比丘!去游行!
此乃为众生利益、众生安乐、哀愍世
间、人天之义利、利益、安乐，切勿
二人同行。
诸比丘!
教说初善、中善、后善，且具足义
理、文句之法，显示皆悉圆满清净梵
行。有情有少尘垢者，若不闻法者退
墮，〔闻〕法者即得悟也。
诸比丘!我将至优楼频螺军村说法。
《律藏三》 大品 第一 大犍度 誦品二 一一 魔缘
吉祥薄伽梵说:“阿周那!
你继续听我讲述这些至高无上的话，
你喜欢听，我也怀着善意告诉你。”
《博伽梵歌》第十章第 1 节
不修苦行，不虔诚，
不愿听取，忌恨我，无论何时，
你都不能把这些话告诉这些人。
《博伽梵歌》第十八章第 67 节
谁能学习我俩这席合乎正法的对话，
我认为，我会受到他的智慧的祭供。
怀抱信仰，摈弃怨愤，虚心听取，
获得解脱，这样的人就会到达那些行
善者的清净世界。
《博伽梵歌》第十八章第 70、71 节
【64】《长阿含经》II.84, 81。参阅《相应部经典》第 45 经 4 经:“阿难!应依此理而知，此八支 圣道之增上语，亦称为:梵乘、法乘或无上之胜伏。”
【65】 如果我们了解这些实体(涅槃，正法等)为至高无上神所放射出来的，这就变得很清楚了。因 为它们并不随着时间“产生”，而是与至高无上神并存的。
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佛告聚落主:“我亦如是，如彼沃壤
肥泽田者，我诸比丘、比丘尼亦复如
是，我常为彼演说正法:初、中、后
善，善义、善味，纯一满净，梵行清
白，开示显现，彼闻法已，依于我
舍、我洲、我覆、我荫、我趣，常以
净眼观我而住，作如是念:‘佛所说
法，我悉受持，令我长夜以义饶益，
安稳乐住。’”
《杂阿含 915 经》
解脱灭界人，成为舍死者，
无漏正自觉，身触不死界，
离依舍依者，无忧离染道。
《如是语经》三集 第三品 第四经
要知道，阿周那啊!
崇拜我，不会遭毁灭。
《博伽梵歌》第九章第 31 节
他们心中想着我，他们的生命趋向
我，互相启发谈论我，永远高兴和满
足。
《博伽梵歌》第十章第 9 节
尽管我没有显现，
无知者认为我已经显露，
不知道我的本性至高无上，
不灭不变。
隐蔽在瑜伽幻力中，
我没向任何人显露，
这个愚痴的世界，
不知道我不生不变。
我知道过去、将来和将来的一切众
生，但是，阿周那啊!没有哪个人知
道我。
他们向我寻求庇护，努力摆脱衰亡，
他们彻底通晓梵，通晓自我和行动。
《博伽梵歌》 第七章第 24、25、26、29 节
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这是每一个神化身的古老信息，而有趣的是，释迦牟尼用这些话来
证明，祂的使命是要滤掉那些污染纯净佛法的杂质，即徒劳的幻想和可
笑的仪式，并借此再次把佛法完全洁净化，把这赋予生命的灵药(佛
法)供给人们饥渴的灵魂，以让他们可以圆满完成他们对涅槃幸福的追
求。这些神圣导师，即罗摩、黑天、佛陀等，关于爱与正义的救赎信
息，是开放给所有人的，不论个人的身份或肤色或信念，它是个包容性
和综合的信息而不是狭隘或限制性或专属于某个群体的。它就是那包容
一切的避风港，人类唯一的避难所:
阿难!
我所说之法，于内于外悉无区别。
阿难!如来所说之法，
于弟子是无隐秘、握拳不教。
《长部经典》十六 大般涅槃经
诸人恐怖故，去皈依山岳，
或依于森林，园苑树支提。
此非安稳依，此非最上依，
如是皈依者，不离一切苦。
若人皈依佛，皈依法及僧，
由于正智慧，得见四圣谛。
此皈依安稳，此皈依无上，
如是皈依者，解脱一切苦。
《南传法句经》 第 188、189、190、192 偈
即使出身卑贱的人，
妇女、吠舍和首陀罗，
只要向我寻求庇护，
也能达到至高归宿。
《博伽梵歌》IX.32
微妙古路长，导我自我得，
大梵明者登，天界更解脱。
《大林间奥义书》 第四分第四婆罗门书 33
那突然投奔了来的人，
‘我是你的’他请求说;
我要给所有的生物无畏，
我立誓一定要这样去作。
《罗摩衍那》6.12.20
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但是佛法(宗教)并不是随便任何人都可以通过组合仪式和传统而
编造或创建出来的;它是那直接和完美的通往永恒的路径，它锋利如刀
刃、只开放给那些完全抛开了世俗诱惑的包袱，怀着完全拘谨和平衡的
心态的人们。踩上这条道路的警醒的人们，必定抛下世俗的云烟而去跨
越成佛的鸿沟，以抵达那通往不朽的彼岸，体验极乐涅槃。
虚空无道迹，外道无沙门。
众生喜虚妄，如来无虚妄。
《南传法句经》第 254 偈
实唯此一道。无余知见净。
汝等顺此行，魔为之惑乱。
汝顺此道行，使汝苦灭尽。
知我所说道，得除去荆棘。
《南传法句经》第 274、275 偈
如是汝应知:不制则为恶;
莫贪与非法，自陷于水苦。
虚空无道迹，外道无沙门。
(五)蕴无常住，诸佛无动乱。
昧于一切知识的人， 贬损我的这个教导，拒绝遵循， 你要知道这些无知者遭到毁灭。【66】
《博伽梵歌》III.32
庸者若说‘彼’，汝未善易知。
‘彼’也信多方，任尔穷虑思。
然非他人教，汝路无由之。
‘彼’微深妙微，超轶智量规。
信由他教人，非可以理推。
嗟汝吾爱徒，如汝得善知。
汝也求真道，坚定志不移。
似汝问学人，但愿常迂之。
《羯陀奥义书》第二章第二轮 8-9 节
他们狡诈，骄慢，疯狂，
沉迷难以满足的欲望，愚昧无知，
执着虚妄，怀着邪恶的誓愿行动。
《博伽梵歌》XVI.10
《南传法句经》第 248、255 偈 【66】另参阅《博伽梵歌》XIII.7; IX. 19; X.2, 3。
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然而，在找到路径(佛法)之前，他必须能够辨认出到真正的向导
(释迦牟尼佛)，并对祂的教导和指引完全信任。因此，救赎需要这三
个条件，即佛、佛法，以及对这两者的完全信任。
信仰
通过那对释迦牟尼佛，我们的导师、向导，完全信任的莫大力量，
以及把我们的整个生命(行为和思想)融入佛法，我们本身开始反射那
不死的光，成为其他寻求者的指引明灯，让他们也可能突破疑惑的黑
暗，到达信仰的光明照射之下。
此世信为最胜宝……依信始能渡瀑
流。
《经集》【蛇品 旷野经】182-184 《相应部经典》， 《弥兰王问经》35-36
皆如有信解……至死之彼岸
《经集》【彼岸道品】1146
一切人的信仰，都符合各自的本性;
人由信仰造成，信仰什么，
他是什么。
《博伽梵歌》XVII.3
从事祭祀、苦行和布施，而无信仰，
阿周那啊!这是“不真实”，
无论现世或死后，都没有价值。
《博伽梵歌》XVII.28
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释迦牟尼认为，宇宙对我们的道德行为肯定是敏感的，那一直以自 然和精神法律显现在世间的佛法本身，是操作和决定宇宙的运作的最大 的器具，而不仅仅是形而上学的虚无。祂更向我们保证，人类可以通过 对祂的信仰，利用佛法实现更高的精神进展，甚至达到涅槃。祂说， “居士等!若法行者、正行者念:‘呜呼!我愿:由诸漏之灭尽而无漏 心解脱，慧解脱，于现法自证通智，自证具足住，’彼则由诸漏之灭尽 而无漏，心解脱，慧解脱，于现法自证通智，自证具足住也。何以故? 如是，彼实为法行者、正行者也。”【67】
信仰的本质包括了对神圣心灵在整个宇宙的运作的无私的理解，以
及密切的关系。这与宗教的形式，如礼仪，朗读和对已逝传统死的盲目
遵从，扯不上关系。
非裸行结发，非涂泥绝食，
卧地自尘身，非以蹲踞(住)，
不断疑惑者，能令得清净。
《南传法句经》第 141 偈
怀抱信仰，摈弃怨愤，虚心听取，
获得解脱，这样的人就会到达那些行
善者的清净世界。
《博伽梵歌》XVIII.71
而人者，心志所成也。
如人在斯世之心志为何，
则其蜕此身后为如何。
故当定其心志焉。
《唱赞奥义书》第三篇第 14 章
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【67】《中部经典》41 萨罗村婆罗门经;另参阅《长部经典》第 10 经 须婆经。
73
真正的信仰是不等同于盲目的信念或轻率的行为，即使其背后的动
机是如何的高贵。它是源于理智，而必须通过智慧来维持。伟大的生存
原则并非如此混乱，以致必需被盲目接受。只有被纯化了，远离偏见、
迷信和傲慢的迷雾的头脑，才能通过反省和理论清楚地认识它。只有理
性的信仰才能驱散生命和其意义的疑惑和不确定性。人是有理性的灵
魂，任何他接受为有持久价值的建议，无论是否是宗教的，必须有理论
根据。只有可以通过辨别和反省，我们才能维持甚至提升我们对佛法
(宗教)的信仰，而在我们最需要的时候，它(我们的信仰)又扶持了
我们。
至老持戒乐，正信成就乐，
获得智慧乐，不作诸恶业。
《南传法句经》第 333 偈
唯由‘彼是’得，亦由‘彼’真际。
若人得此‘是’，真际乃可提谛。
《羯陀奥义书》第二章第六轮 13
宗教与理性，并不是互不相容，而是像鸟的一对翅膀连系在同一
处，即人的精神。信仰就是那股凝聚的力量，使两者像调和拍打着的一
对翅膀，把那正在探索的灵魂，带到更高处。在祂第一次的训诫后不
久，释迦牟尼就指示祂最早的一批弟子，把祂的佛法传给世界:“诸比
丘!去遊行!此乃为众生利益、众生安乐、哀愍世间、人天之义利、利
益、安乐，切勿二人同行。诸比丘!教说初善、中善、后善，且具足义
理、文句之法，显示皆悉圆满清净梵行。”黑天和释迦牟尼都告诉我
们，我们的最崇高责任包括了向我们的同胞传教正法。这样，我们才可
以衡量我们自己对正法的信心，通过与他人理性的讨论，得知我们的信
念是否有理论根据，或我们仅仅是感情用事。把真正的信仰传授给别
人，我们也加深了我们自己对它的信念。
73

74
75
视如水泡沫，见如蜃气棲，
如是观世者，死王不见他。
《南传法句经》第 170 偈
对待朋友、同伴、敌人、中立者、仇
人、亲人，甚至对待善人和恶人，他
一视同仁，优异杰出。
《博伽梵歌》6.9
然而，佛法并不是仅仅通过智慧的讨论就可以教授于他人，而必须
通过我们整个人格的改造。我们必须成为佛法的活生生体现，以正直的
行为向他人展示，佛法能使人们重新做人的真理。
出家
在婆罗门教和佛教的信仰中，脱离社会生活，家庭和家居，到处流 浪，例如成为托钵僧(弃世者)是备受称颂为对世俗束缚的最后绝断。 在婆罗门教信仰里，托钵僧是真的不问人间事，出家、脱离人世。【69】 很多时候，他们甚至还举行真正的葬礼仪式来标志他们的离去，他们与 社会的决裂是如此的彻底。与此同时，正如我们从前面的章节所看到 的，佛陀也被托钵僧的人生目标所吸引住，并最终放弃了祂的家庭，宫 殿和王权，而成为无家可归的禁欲主义者:
三世中最优秀的佛陀，放弃财富，孩
子，妻子和对人类身躯体，完成三十
波罗密，并取得了无与伦比的先验知
专心修习瑜伽，坚定不移崇拜我，
喜欢独自隐居，厌弃嘈杂人群。
追求自我知识，洞悉真知含义，
【69】从《大林间奥义书》【第三分第五婆罗门书】我们得知:“惟婆罗门有证会此性灵者，乃捐弃 其后嗣之想望，财富之欲求，世间之贪恋，而游方乞食。”
75

识的成分，获得赋予所有的美德的纯 这被称作知识，此外皆是无知。 正智慧，结束痛苦而将善良的人们从 《博伽梵歌》XIII.10-11 痛苦中拯救出来。
《胜者庄严》 21
但是，正如我们从释迦牟尼本身的经历所看到的，脱离社会不代表
将个人与社会及其问题隔离开来。由于我们真正的考验是我们的同胞，
与社会隔离将无法使我们完成考验或获得任何内在的力量。与其他所有
伟大的宗教信仰一样，婆罗门教和佛教都坚持要求自我调伏和征服欲望
和激情。要达到处之泰然，应当是以平静的心态，没有丝毫兴奋或厌
恶，接受一切的痛苦或快乐。祂们的教诲强调身体及心灵的调伏。只是
摆脱身体感官的激情是不够的，人们还必须除去心理的欲望。要达到这
种解放的主要方式就是冥想:
修定莫放逸，心莫惑于欲! 莫待吞铁丸【70】，烧然乃苦号! 无慧者无定，无定者无慧。 兼具定与慧，彼实近涅盘。
《南传法句经》第 371、372 偈
由瑜伽生智，无瑜伽慧灭。
了知此二道，及其得与失，
当自努力行，增长于智慧。
《南传法句经》第 282 偈
【70】吞咽炽热的铁球被认为是地狱里的一种惩罚!
他们永远约束自己，
充满热情崇拜我。
我给他们智慧瑜伽，
他们因此走向我。
《博伽梵歌》X.10
静虑内中凝，专念至上者。
亦复于外物，缘依先有在。
此知本无对，乃复有对待。
心念既止寂，遂有极乐观。
76
76
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自体即明证，此即是大梵。
纯净永生者，大道梵世界。
《弥勒奥义书》北本增文第六章.24
静虑，诚大于心者也。地如静虑，
空如静虑，天如静虑，水如静虑，
山如静虑，诸天凡夫如静虑。
故斯世凡人之得臻伟大也，
似得静虑一分之赐焉。
《唱赞奥义书》第七篇第六章
通过冥想，知识的闪亮光芒就会驱散无知的黑暗:
仅舍善与恶，修于梵行者，
以知住此世，彼实名比丘。
《南传法句经》第 267 偈
即使你犯有罪恶，
比一切罪人更有罪，
只要登上智慧之船，
就能越过一切罪恶。
正如熊熊燃烧的烈火，
将木柴化为灰烬，阿周那啊!
智慧之火将一切行动化为灰烬。
《博伽梵歌》IV.36-37
在这世上，
哪里也找不出像智慧这样的净化者，
通过瑜伽获得成功的人，
自己在自我中找到它。
《博伽梵歌》IV.38
此等诸垢中，无明垢为最，
汝当除此垢，成无垢比丘!
《南传法句经》第 243 偈
77

               灵性的知识与无明的幻觉，
               了知此二者之人，
               即能经由此二者而击溃死亡，
               享受永恒不朽的喜悦。

《伊莎奧义书》
释迦牟尼告诉我们，保持心灵纯洁就可以在自己心中达成生命的轮
回。因为，一个人的思想会造就他的人格。另一方面，如果我们贪得无
厌，我们可能会失去记忆和智力，陷入无底深渊。
78
78
往昔此妄心，游荡随所欲，
随所爱好求，我以智调伏，
如象师持钩，制伏发情象。
喜于不放逸，善护卫自心，
自离于烦恼，如象出泥沼。
《南传法句经》 第 326、327 偈
舍过现未来，而渡于彼岸。
心解脱一切，不再受生老。
《南传法句经》第 348 偈
阿周那说:“因为思想浮躁，冲动，
有力，固执，黑天啊!我认为它象风
一样难以把握。”
《博伽梵歌》VI.34
吉祥薄伽梵说:“毫无疑问，阿周那
啊!思想活跃，难以把握，但只要摈
弃贪欲，反复休息，仍可以把握。”
《博伽梵歌》VI.35
婆罗门教和佛教的经文都把人的心灵和身躯比喻为一辆战车，而感
觉则是战马，自我调伏是缰绳，而老师、向导(即佛陀和黑天)则是车
夫。
79
若能抑忿发，如止急行车，
是名(善)御者，余为执缰人。
《南传法句经》第 222 偈
以惭自禁者，世间所罕有，
彼善避羞辱，如良马避鞭。
如良马加鞭，当奋勉忏悔。
以信戒精进，以及三摩地，
善分别正法，以及明行足，
汝当念勿忘，消灭无穷苦。
《南传法句经》第 143、144 偈
知身如车乘，自我是乘者。
知智忧御夫，意思唯缰索。
诸根说为马，境为驰骋原。
‘自我’根意合，是为享受者。
智者作是言。
彼是无知人，常不制其意，
诸根如野马，不服御夫辔。
而彼有智人，常自绾其意，
诸根如良马，善服御夫辔。
彼是无知人，意荡常秽鄙，
不得归宿处，乃流转生死。
而彼有智人，意正常清净，
乃得归宿处，生死两终竟。
《羯陀奥义书》III.3-8
因此人们可以且应该用他心灵的缰绳来控制他感官的马匹。对于自
己能够获得精神解放的成功秘诀，觉悟者(佛)说道:
悟法者福矣。不害群生者福矣。
亡罪离欲者福矣。
能克服一切恶欲者，有无上福矣。
此人为佛，具福世尊，大雄圣人。
《佛陀之福音》【成觉章第十二】
天地万有，情与非情，一切变迁。
所以者何?曾存之物，
实行瑜伽，净化自己，控制自己，
制服感官，自我与众生自我同一，
即使行动，也不受污染。
《博伽梵歌》V.7
除了为祭祀而行动，
整个世界都受行动束缚;
79

一变再现而为万物，既行之业，
因缘结果，而为众生。
因果之理，严乎遍行，大概如此。
《佛陀之福音》
【真理即救主章第三】
摆脱执着，阿周那啊!
你就为祭祀而行动吧!
《博伽梵歌》III.9
自我调伏是觉悟灵魂的标志。唯有放弃世界的宝藏，我们才可能拥
有永恒的宝石。
采集诸花已，其人心爱着，
死神捉将去，如瀑流睡村。
《南传法句经》第 47 偈
若常住于二法，婆罗门达彼岸;
所有一切系缚，从彼智者而灭。
《南传法句经》第 384 偈
五断【71】及五弃，而五种勤修。 越五着比丘──名渡瀑流者。
《南传法句经》第 370 偈
人犹有欲望，结心于念虑。
由其欲望故，生此生彼处。
自我得圆满，结念止寂人。
虽生在世间，欲望皆消沦。
《蒙查羯奥义书》第三书下篇 2
五大成分和我慢，智力和未显，
十种感官一种心，五种感官对象。
《博伽梵歌》XIII.5
五个需要断除的结，即五下分结:身见、疑、戒取、贪欲、瞋恚。
五种需要放弃的结，即五上分结:色爱、无色爱、慢、掉悔、无明。五
个需要掌握的是五根——信、勤、念、定、慧。五种束缚(烦恼)是
【71】有时也被认为是贪婪，愤怒，骄傲，自豪和无知(另参阅《博伽梵歌》XIII.6)。
80
80
81
贪、瞋、痴、慢、邪见。当无明和欲望被祛除而由智慧和纯净所取代
时，心灵就会得到如冥想般的平静而体验到如涅槃般的喜乐。六根一旦
清净，人就会认清自身的实际存在，看破红尘而认为尘世间并没有任何
内在价值。如此超凡入圣的心灵没有任何私心，既没有嫉妒，亦无欲无
求。它什么也不需要。
超凡入圣
要达到纯净，生活中行为的脱俗(超凡入圣)被强调为必要的条
件。人类被视为欲望汪洋中的一艘木筏，必须锁定目标坚守信念，避过
欲望、情欲与渴望的风暴和动荡通过考验平静地渡过海洋到对岸。虽然
要达到超然状态的消极做法是祛除对个人牺牲成果的欲望，或脱离世
俗，但婆罗门教和佛教所强调的，正确和积极到达对岸(四梵住或涅
槃)的方法是摆脱生活的动荡和陷阱，坚定不移地把精神集中在目标，
即至高无上神明，或佛陀和佛法。
若住于放逸，爱增如蔓萝。
(此)生又(彼)生，如猿求林果。
若于此世界，为恶欲缠缚，
忧苦日增长，如毘罗得雨。
《南传法句经》第 334、335 偈
坚决的智慧单纯如一， 俱卢子孙阿周那啊!枝枝杈杈， 漫无边际，那是不单纯的智慧。 阿周那啊!无知的人说些花哨漂亮的 话，他们热衷谈论吠陀， 宣称没有别的存在。 充满欲望，一心升天， 举行各种仪式，获取再生的业果，
81

我说此善事:汝等集于此，
掘爱欲之根，如求毘罗那，
掘去其甜根。勿再为魔王，
屡屡害汝等，如洪水(侵)苇。
不伤深固根，虽伐树还生。
爱欲不断根，苦生亦复尔。
《南传法句经》第 337、338 偈
求得享受和权力。
贪图享受和权力，思想受到迷惑，
哪怕智慧再坚决，也无法进入三昧。
《博伽梵歌》II.41，42，43，44
它的树枝受到三性滋育，
上下伸展，树芽是感官对象，
它的树根受到行动束缚，
向下在人世间延伸扩展。
它无始，无终，无基础，
世上无人知道它的形象，
而用锋利的无执着之斧，
砍断这棵坚固的毕钵树。
人们就能找到一条路径，
通向再也不返回的地方，说道:
“我到达原初的原人，以往的一切活
动源自这里。”
《博伽梵歌》XV. 2，3，4
即使聪明而又勤勉，
怎奈感官激动卤莽，
强行夺去他的理智，
贡蒂之子阿周那啊!
用瑜伽控制感官，一心一意思念我;
感官受到控制，他的智慧坚定不移。
人贪着欲乐，三十六爱流【72】， 心思为欲染，爱潮荡痴人。 爱欲随处流，蔓草芽盛长， 见诸蔓草生，以慧断其根。
《南传法句经》第 339、340 偈
82
82
【72】三十六爱流:即三十六种渴爱;渴爱又分为欲爱(kama tanha)、有爱(bhava tanha)以及非 有爱(vibhava tanha)，各自分为六根与六尘共三十六种。
83

84
住法之乐园，喜法与随法，
思惟忆念法，比丘不复退。
《南传法句经》第 364 偈
调御手足及言语，
调御最高(之头首)，
心喜于禅住于定，独居知足名比丘。
《南传法句经》第 362 偈
比丘调于语，善巧而寂静，
显示法与义，所说甚和婉。
《南传法句经》第 363 偈
因此，大臂阿周那啊!
谁能让自己的感官，
摆脱感官对象束缚，
他的智慧坚定不移。
《博伽梵歌》II.68
瑜伽行者洞悉真谛，
认为自己没有做什么;
看、听、嗅、尝和触，
行走、睡觉和呼吸，
说话、放掉和抓住，睁开眼和闭上眼，
他认为是这些感官活动在感官对象中。
《博伽梵歌》V.8-9
言语不激愤，真实、动听而有益，
经常诵习经典，这是言语的苦行。
《博伽梵歌》XVII.15
就像其他伟大信仰的导师一样，释迦牟尼也清楚地断言，我们可以
通过超凡入圣和对祂的佛法的信念而掌握因果，而因此可以否定我们在
这个凡尘世上的因果报应。在这一生，我们就可以摆脱我们最深切的存
在。这并不暗示以卓越的目的来压倒自然顺序，而是认识到这自然顺序
还包括了一个更高的层次，即精神层次，而在这层次上，源于佛法知识
的信仰取代了单纯的行动，作为达到完美精神的方式。
84
85
离欲无染者，通达词无碍，
善知义与法，及字聚次第，
彼为最后身，大智大丈夫。
《南传法句经》第 352 偈
杂草害田地，贪欲害世人。
施与离贪者，故得大果报。
杂草害田地，瞋恚害世人。
施与离瞋者，故得大果报。
《南传法句经》第 356、357 偈
断除一切结，彼实无恐怖，
无着离系缚，是谓婆罗门。
《南传法句经》第 397 偈
如果你的智慧，受到所闻迷惑，
仍能专注入定，你将达到瑜伽。
《博伽梵歌》II.53
如果思念感官对象，就会产生执着，
从执着产生欲望，从欲望产生愤怒。
然后由愤怒产生愚痴，
由愚痴而记忆丧失，
记忆丧失则智慧毁灭，
智慧毁灭则人也毁灭。
《博伽梵歌》II.62，63
欲望进入他，
犹如江河流入满而不溢的大海，
他能达到这样的平静，
而贪欲之人无法达到。
《博伽梵歌》II.70
自律来源于意志力多于智力，而当我们的心灵与永恒有了交流，自
律和超然就会自然而来。据说，当我们把真正的自我从“非我”隔离
后，我们的自我就会转化为我们内在不死的表现的载体。
恶想所乱者，求乐欲炽然，
彼欲倍增长，自作坚牢缚。
《南传法句经》第 349 偈
遇见痛苦，他不烦恼，遇见快乐，
他不贪图，摆脱激情、恐惧和愤怒，
这是智慧坚定牟尼。
85

喜离恶想者，常念于不净。
当除于爱欲，不为魔罗缚。
《南传法句经》第 350 偈
达究竟处无畏，离爱欲无垢秽，
断除生有之箭，此为彼最后身。
《南传法句经》第 351 偈
他不贪恋任何东西，
无论面对是祸是福，既不喜欢，
也不憎恨，他的智慧坚定不移。
《博伽梵歌》II.56-57
勤奋努力，涤尽罪恶，
经过不止一次再生，
瑜伽行者获得成功，
最终达到至高目标。
《博伽梵歌》VI.45
当我们驶着生命的木筏航行在充满感官物质与其对心灵有腐败性影
响的尘世水域上的时候，我们必须保持警惕;而两种信仰(佛教与婆罗
门教)都以出于污泥而不染的荷叶作为比喻。
86
若于此世界，降难降爱欲，
忧苦自除落，如水滴莲叶。
《南传法句经》第 336 偈
犹如水落于莲叶，如置芥子于针锋，
不染着于爱欲者──
我称彼为婆罗门。
《南传法句经》第 401 偈
将一切行动献给梵，摒弃执着，
从事行动，他不受任何罪恶污染，
犹如莲叶不沾水。
《博伽梵歌》V.10
86
智者和愚者之间的差异并不在外观或外在行为，而是计划和目的。
正是这些元素给生命和我们的行动赋予意义。如果没有了仅有宗教可以
87
提供的超越宇宙的目的，人类就会陷入毫无意义的困惑中。如果不加以
干涉，醉心于自我爱怜和虚荣的人类会继续愚昧下去，即使在外表上，
他可能扮演着智者或圣人的角色。
愚者月复月，虽仅取(少)食───
以孤沙草端;(彼所得功德)，
不及思法者，十六分之一。
《南传法句经》第 70 偈
财富毁灭愚人，决非求彼岸者。
愚人为财欲害，自害如(害)他人。
《南传法句经》第 355 偈
善人离诸(欲)，不论诸欲事。
苦乐所不动，智者无喜忧。
《南传法句经》第 83 偈
一切行动无例外，
由原质的性质造成，
而自高自大的愚人，
自以为是行动者。
《博伽梵歌》III.27
头脑愚痴而不能摆脱昏睡、恐惧、
忧恼、沮丧和疯狂，这是暗性坚定。
《博伽梵歌》XVIII.35
阿周那啊!无论做什么，享受什么，
祭供什么，施舍什么，修什么苦行，
你都把它们奉献给我。
《博伽梵歌》IX.27
尽管释迦牟尼充分认识到生活在一个充满感官乐趣诱惑的社会里，
要培养一个宁静和超然的态度，是极为困难的，但祂并不支持禁欲主
义，而是教导人们，在祂佛法的指引下，以正确的态度和行为调节感官
乐趣，把它们贬谪到生活中的适当位置。其本质就是中庸之道，而释迦
牟尼认为只有通过了解佛法才能做到这一点。
87

88
无私的行为
有人认为婆罗门教(尤其是《博伽梵歌》)敦促世人以正业作为取
得圆满和实现精神彻底解放的主要途径，而释迦牟尼却强调禅定和无为
是达到涅槃的最快路径。这两个伟大信仰的著作都坚持各自的观点，而
在下面的章节，我们也将看到释迦牟尼在很大程度上，也坚持正义和无
私的行为是人类在这个世界上最有益及最高尚的职责。事实上，释迦牟
尼的一生及其教义当中最突出的告诫是对无私行为的呼吁。本质上，释
迦牟尼告诫我们，最高善行不仅仅是避免作恶，而是通过净化自己的内
心去行善。祂教导人们，不要放弃引导和改善世界的工作，反而要进取
并把这些工作当作是奉献予佛法，而并非为了个人利益。
若人活百年，破戒不修定，
不如活一日，持戒与修定。
《南传法句经》第 110 偈
若人活百年，无智无禅定，
不如活一日，具慧修禅定。
《南传法句经》第 111 偈
唵!凡此皆伊莎所宅舍兮，
凡宇宙之动中为动者。以此弃舍兮，
尔其享受!而毋贪谁人之所有。
于斯世唯作业兮，当愿身生百年。
于尔如是而无他兮，行业于人不牵。
《伊莎奥义书》I.1-5
谁摈弃执着，为我而行动，
以我为至高目的，崇拜我，
对一切众生无怨无恨，他就走向我。
《博伽梵歌》XI.55
88
89
若人活百年，怠惰不精进，
不如活一日，坚心行精进。
《南传法句经》第 112 偈
奋起莫放逸!行正法善行。
依正法行者，此世他世乐。
《南传法句经》第 168 偈
一切恶莫作，一切善应行，
自调净其意，是则诸佛教。
《南传法句经》第 183 偈
过失知过失，无过知无过，
怀此正见者，众生趋善趣。
《南传法句经》第 319 偈
于斯世唯作业兮，当愿身生百年。
于尔如是而无他兮，行业于人不牵。
《白耶柔吠陀》
《伊莎奥义书》
而有些人崇拜不灭、不可言明、不显
现，无所不在、不可思议、不变、不
动和永恒，他们控制所有感官，平等
看待一切，爱护一切众生利益，也到
达我这里。
《博伽梵歌》XII.3，4
经典是准则，决定你该做什么，
不该做什么;你知道了经典的规定，
就能在世上采取行动。
《博伽梵歌》XVI.24
倘其人以‘真理’超上而论之，
则为超上之论矣。
若人知，则说‘真理’，
若人不知，则不说‘真理’也。
唯知者乃说‘真理’。
《唱赞奥义书》第七篇第 16-17 章
正如我们所看到的，八正道中的七道属于积极努力的范畴，而最后
一个“正定”，即被认为是“冥思”:
89

90
道，与自学而教人。
真，与自学而教人。
苦行，与自学而教人。
自克，与自学而教人。
静定，与自学而教人。
火，与自学而教人。
事火，与自学而教人。
客，与自学而教人。
人道，与自学而教人。
嗣续，与自学而教人。
孝养，与自学而教人。
婚嫁，与自学而教人。
《鹧鸪氏奥义书》
第一卷 学轮第九章
然而，释迦牟尼所阐述的正确行为并不是那种为了荣誉或奖励而去
做的。它应当是完全无私的，没有拥有任何获利欲望的，无论是在物质
上或精神上的。人们也不应指望通过任何虚伪的手段去达到“解放”。
只有通过那些以无私和无欲求的精神所付出的行动，才不会使灵魂纠缠
于无常世界的烦恼中。
若人穿袈裟，不离诸垢秽，
无诚实克己，不应着袈裟。
《南传法句经》第 9 偈
吉祥博伽梵说:“做应该做的事，不
执着行动成果，阿周那啊!他是弃绝
者，瑜伽行者，但不摒弃祭火和祭
礼。”
《博伽梵歌》VI.1
90
八正道包括:
正见(sammadithi)、 正思维(sammasamkappa)、 正语(sammavaca)、 正业(sammakammanto)、
正命(sammajivo)、 正精进(sammavayamo)、 正念(sammasati)、 正定(sammasamadhi)。
91
不因自因他，(智者作诸恶)，
不求子求财、及谋国(作恶)。
不欲以非法，求自己繁荣。
彼实具戒行，智慧正法者。
《南传法句经》第 84 偈
若人离诸垢，能善持戒律，
克己与诚实，彼应着袈裟。
《南传法句经》第 10 偈
多袈裟缠颈，恶行不节制，
恶人以恶业，终堕于地狱。
《南传法句经》第 307 偈
须菩提!
若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，
若复有人知一切法无我，得成于忍，
此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提!
以诸菩萨不受福德。
须菩提!菩萨所作福德不应贪着，
是故说不受福得。
《梁朝傅大士颂金刚经》
不受不贪分第二十八
你要知道，所谓弃绝，也就是瑜伽，
因为不弃绝欲望，成不了瑜伽行者。
《博伽梵歌》VI.2
摒弃执着，阿周那啊!
对于成败，一视同仁，你立足瑜伽，
行动吧!瑜伽就是一视同仁。
《博伽梵歌》II.48
具备这种智慧的人，
摒弃行动的结果，
摆脱再生和束缚，达到无病的境界。
《博伽梵歌》II.51
全心全意崇拜我，
把一切行动献给我，
努力修习瑜伽智慧，永远思念我吧!
思念我，凭我的恩惠，
你将克服一切困难;
如果自私，听不进去，
你就会走向毁灭。
《博伽梵歌》XVIII.57，58
你的职责就是行动，
永远不必考虑结果;
91

盛饰王车亦必朽，此身老迈当亦尔。
唯善人法不老朽，善人传示于善人。
《南传法句经》第 151 偈
天鹅飞行太阳道，以神通力可行空。
智者破魔王魔眷，得能脱离于世间。
《南传法句经》第 175 偈
不要为结果而行动，
也不固执地不行动。
《博伽梵歌》II.47
然而，阿周那啊!
这些行动不束缚我，
我仿佛冷漠地坐着，
不执着这些行动。
《博伽梵歌》IX.9
财富之为物，我知皆暂假;
非以无常物，能达永恒者。
那启凯多火，故我烨其光，
牺牲无常物，乃以臻永常。
所欲得具有，世务深奠基，
权力揽无穷，彼岸安不危，
声誉伟大扬，安立极远陲，
凡此汝皆舍，智定忍不移。
《羯陀奥义书》第二章第二轮 10-11
92
92
因此，无私而没有任何附带条件的行为，就开始反映了“神圣实行
者”的属性。就是这样的行为超越一切其他的行为，不论是为了赎罪，
或牺牲，或为得到某种荣誉的慈善行为，抑或为了实现一些更高的目
标。因为一个真正解放了的人，无论他行动或不行动，都不会得到什
么，并因认知了至高无上神明(即永恒者)，而感到心满意足，他没有
任何欲望或牵挂，将承诺为世界争取福利。释迦牟尼宣称，为世界争取
93
福利(普渡众生)是每个人的职责。同样的，黑天也在《博伽梵歌》声 明，那些只致力于敬拜神，而对自己同胞的需求却漠不关心的人，他没 有任何功德而实际上是一个虚伪的人。因为即使是至高无上神也不断地 显现【73】自己，以行动来维护世界正义与秩序。《吠陀经》也以最强烈 的措辞表达这个为人类争取福利的责任。精神思想必须以无私的行动来 证明，两者不可缺一。
若于名与色，不着我我所，
非有故无忧，彼实称比丘。
《南传法句经》第 367 偈
住于慈悲比丘，喜悦佛陀教法，
到达寂静安乐，诸行解脱境界。
《南传法句经》第 368 偈
比丘汲此舟(水)，
(水)去则舟轻快。
断除贪欲瞋恚，则得证于涅盘。
《南传法句经》第 369 偈
人啊，如果你有能力驾驭六个坏的特
性(即慾望、憤怒、貪婪、執著、傲
慢和嫉妒)，你就应该为同胞们做一
些有建设性的事情，否则，你是没出
息的。
《娑摩吠陀》
摒弃激情、恐惧和愤怒，
沉浸于我，寻求我庇护，
通过智慧苦行获得净化，
许多人进入我的存在。
《博伽梵歌》IV.10
你永远无所执着，做应该做的事吧!
无所执着地做事，
这样的人达到至福。
《博伽梵歌》III.19
【73】参阅《博伽梵歌》III.24:“阿周那!如果我停止行动，这个世界就会倾覆，……”另参阅 《阿闼婆吠陀》5。
93

94
身静及语静，心寂住三昧，
舍俗乐比丘，是名寂静者。
《南传法句经》第 378 偈
比丘具欢喜心，诚信佛陀教法，
到达寂静安乐，诸行解脱境界。
《南传法句经》第 381 偈
虽多诵经集，放逸而不行，
如牧数他牛，自无沙门分。
虽诵经典少，能依教实行，
具足正知识，除灭贪瞋痴，
善净解脱心，弃舍于世欲，
此界或他界，彼得沙门分。
《南传法句经》第 19，20 偈
他行动不为了什么，
不行动也不为了什么，
他在世上对一切众生无所依赖，
无所乞求。
《博伽梵歌》III.18
真心诚意归依我，怀着信仰崇拜我，
一切瑜伽行者中，我认为他最优秀。
《博伽梵歌》VI.47
所有吠陀经典对于睿智的婆罗门，
其意义不过是水乡的一方池塘。
《博伽梵歌》II.46
唱赞声高天，诸天位依立。
若人不知彼，唱赞复何益?
我辈知彼者，今于此间集。
《白净识者奥义书》4.8
再者，从释迦牟尼与究罗檀头婆罗门的对话中，我们看到了实践的
结果就是真正的智慧:
究罗檀头曰:“我信尔教有大光明。
双目未堪受光，唯我今知无我之理，
真理涌于胸中。设祀事神无救济力，
读颂神咒皆徒事耳。可修何而得永生
真理之船将承载正义者越过苦海。
《梨俱吠陀》9
94
95
乎?虽我精通诸赞颂而未得见真 理。” 【74】
《佛陀之福音》同异章第五十三
佛言:【75】 通过光的显明，你可更快看到真理， “虽修学可无有实利，真智惟由行而 通过放弃，你可以达到正法(正
得，宜行道，则视人如己【76】。亦宜 入道而知无常在于我，永生在于真 理。” 究罗檀头曰:“世尊，我今皈依世 尊，皈依正法，皈依清僧。愿摄受 我，而入甘露道。”
《佛陀之福音》同异章第五十三
义)。
下面几个经常被引用的诗句绝妙地概括了释迦牟尼就我们该如何对
待同胞们的教诲:
彼此互相勿欺瞒，任何处人勿轻贱。
勿作恼害瞋恚想，不欲使人受苦辛。
恰似母有独生子，甘为守护舍身命。
脱离仇恨我给你带来和睦与一致性。
彼此互爱如母牛爱其新生牛犊一样。
《阿阇婆吠陀》3.27
渴望解脱，从事祭祀、苦行和布施，
不求获取功果，只是想着“那个”。
“真实”这个词，用在真性和善性
上，阿周那啊!也用在值得称赞的行
动上。坚信祭祀、苦行和布施，这被
称作“真实”，为此采取的行动，同
样也被称作“真实”。
《博伽梵歌》XVII.25-27
《夜柔吠陀》15
【74】参阅《佛陀之福音》同异章第五十三。 【75】《自说经》(译者按:此段文字实出自《佛陀之福音》同异章第五十三)。 【76】《南传法句经》第 129、130 偈。
95

96
修习无量大慈意，一切生类如斯对。
《经集》慈经 148-149
以不忿胜忿。以善胜不善。
以施胜悭吝。以实胜虚妄。
《南传法句经》第 223 偈
尽本分
释迦牟尼以身作则，为人类服务。祂教导我们生活在这个世界上，
却不成为其世俗的一份子。对祂而言，我们的责任是积极参与，协助人
类充分发挥物质上以及精神上的潜力。
莫以利他事，忽于己利益。 善知己利者，常专心利益。【77】
《南传法句经》第 166 偈
自己的职责即使不完美，
也胜似圆满执行他人职责;
死于自己的职责远为更好，
执行他人的职责有危险。
《博伽梵歌》III.35
万物生命力中住，在三天者亦如是，
如母护儿兮，君护持!
愿赐吾曹以福、智!
《六问奥义书》2.13
用温和战胜嗔怒，用善良战胜邪恶，
用慷慨战胜吝啬，用真话战胜谎言。
《摩诃婆罗多》5.39.58
96
【77】在这里值得注意的是，此声明清楚地宣告了劳动的尊严这原则，比西方社会构思并采取行动早 了两千多年。
97
释迦牟尼与耆那教的狮子将军在下面的一段对话(狮子将军在此对 话后转信佛法)更进一步地证实，佛陀在这世界上的显现不仅仅是为了 宣扬一种脱离世俗日常需求并对个人义务与责任，消极和纯粹沉思生活 方式，并为我们提示佛陀对于“活在当下”【78】的教诲的要点。下面， 我们引用《律藏》中，私呵将军(译者按:巴里文 Siha，意为狮子， 音译即私呵)关于“断灭论”的问题。
当时名士云集于市会堂，异口同音赞
叹三宝，就中有狮子将军属尼犍陀外
道。自思:“世尊实为觉者、圣人。
我当往诣世尊处。”狮子则往诣尼犍
宗长慎那弗咀罗所住之处，恭敬亲近
而曰:“主，我当往诣沙门瞿昙。”
慎那曰:“狮子!尔信因果?沙门瞿
昙不信之，而尔欲诣彼所，其为何
乎?狮子!沙门瞿昙不信因果，惟说
无为无行，以此邪法教导其徒。”狮
子胜志于是稍衰。再闻世人赞叹三
宝，复欲请尼犍宗长可而诣佛所，然
慎那说曰不可往。有显名士女，频赞
叹三宝，狮子将军三闻，自思:“沙
门瞿昙善闻普流，彼则佛世尊。尼犍
许否于我何有。我当不请其可而诣佛
处。”将军白佛言:“世尊!我闻沙
【78】
“此”非所思得，是有“此”思人。
思“此”而有得，其人不知“此”。
识者不知“此”，不识乃识“此”。
由觉照观得，是人有“此”思。
其人则已得，永生不死性。
由自我得力，由明得永生。
《由谁奥义书》II.3,4
即使不参与行动，并不能摆脱行动，
即使弃绝一切，也不能获得成功。
《博伽梵歌》III.4
什么是行动和不行动?
甚至智者也感到困惑;
我将告诉你这种行动，
《律藏三》【大品】诵品三 二十四事(三一 私呵将军)
(译者按:采用和译本《佛陀之福音》【狮子将军同佛章第五十一】，比南传《律藏》的相应部分更
为贴切。狮子将军也曾被翻译为私呵将军。 )
97

门瞿昙不信因果，惟说无为无行，无
有业果，万有皆空，众物贱陋，以此
法教其徒。尔果教人以去神烧身乎?
世尊!世人以邪法云尔教乎?我所闻
为正乎?”世尊言:“狮子!或正或
邪，尔当谛听，我今当说。”
“狮子!我教人，慎莫作恶业，或
身，或口，或意。我教人，力而灭不
善心。狮子!我亦教人，力而作善
业，或身，或口，或意。我教人，力
而兴善心。狮子!我教人，一切不善
心及诸恶业，或身，或口，或意，宜
烧弃之。狮子!有人能舍灭除一切不
善心，犹如找棕榈而无再生，可谓，
此人真证无我。”
知道后，能摆脱罪恶。
应该知道什么是行动，
什么是错误行动，
还有什么是不行动，
而难点是行动方式。
《博伽梵歌》IV. 16,17
98
无知者行动而执着，
婆罗多子孙阿周那啊!
为了维持这个世界，
智者行动而不执着。
智者按照瑜伽行动，
尽管无知者执着行动，
也宁可让他们这样，
不要让他们智慧崩溃。
《博伽梵歌》III.25,26
在行动中看到不行动，
在不行动中看到行动，
他便是人中的智者，
无所不为的瑜伽行者。
如果从事一切行动，
而摆脱欲望和企图，
行动经过智火焚烧，
聪明人称他为智者。
如果从事一切行动，
而摒弃对成果的执着，永远知足，
98
99
“狮子!我说云，宜灭私欲，杀私 情，除妄念，而我不说云宜灭忍辱， 杀慈悲心，除道心。狮子!一切恶 业，或身，或口，或意，皆为贱陋， 仁义德行，皆为殊胜。”狮子曰: “尚有一疑，蟠在胸中。世尊!愿为 说法，令我如实解甚深法。”如来则 可之，狮子曰:【79】 “世尊!我是将 军，奉国王命，或行政刑或出兵临 敌。如来大慈悲心，无量无限，能救 有苦众生，今则印可我行政刑乎?今
【79】另参阅《弥兰王问经》254-257。
无所依赖，及时行动，也没做什么。
《博伽梵歌》IV.18,19,20
思想依托智慧，摒弃执着，
摆脱束缚，为了祭祀而行动，
他的行动完全融化。
《博伽梵歌》IV.23
知道了这一切，阿周那啊!
你就不会再这样愚痴，
你就会看到一切众生都在自我之中，
在我之中。
《博伽梵歌》IV.35
在这世上，没有人能够彻底摈弃行
动;只要摈弃行动成果，他就被称作
摈弃者。
不摈弃者在死后，获得三种行动成
果:称心，不称心或参半，而弃绝者
一无所有。
数论原理中讲述，一切行动获得成
功，有五种原因，阿周那啊!请听我
告诉你。
基础和行动者，各种各样手段，各种
各样行动，还有第五神明。一个人从
99

100
若为镇护国家出兵临敌，世尊，以为 恶业乎?惟观无我，令恶敌逞横暴之 猖獗，唯然服之，是果佛教乎?直在 于我，曲在于彼，而如来禁出兵相战 乎?”
佛言:“如来说云:有罪之徒，宜处
刑之。当救者，宜救护之。亦云，慎
莫害众生，宜以大慈悲心而摄受之，
二教不相背戾。所以者何?有罪之人
受刑，非审官发恶意而受之，惟自业
自得耳矣。当知!刑苦自所将来，亦
怨谁乎?临刑之时宜放舍诸恶念，而
惟思念是此自作业而自得果耳。此人
若知受刑净心，岂哀之乎?必应欢而
受之。”
事行动，用身体、语言和思想，无论
行动正确与错误，原因都是这五种。
《博伽梵歌》 XVIII.11，12，13，14，15
阿周那啊!
不要怯懦，那样与你不相称，
抛弃委琐的软心肠，站起来，
折磨敌人者!
《博伽梵歌》II.3
即使考虑自己的正法，
你也不应该犹疑动摇，
因为对于刹帝利武士，
有什么胜过合法战斗?
《博伽梵歌》II.31
正如灵魂在这个身体里，经历童年、
青年和老年，进入另一个身体也这
样，智者们不会为此而困惑。
与物质接触，冷热苦乐，来去无常，
婆罗多子孙啊!但愿你能忍受它们。
智者对痛苦和快乐，一视同仁，
通向永恒;人中雄牛啊!
这些东西不会引起他们烦闷。
100
101
世尊言:“有人出战杀同胞，是为可
悲。然百方尽力讲究平和之策，计尽
事穷，以正义心，出兵临敌，是为无
罪。反之为战因者实为有责。”
它被说成是不可显现，不可思议，不
可变异;既然知道它是这样，你就不
必为它忧伤。
《博伽梵歌》II.13，14，15，25
这场合法的战斗，
如果你不投身其中，
抛弃了正法和名誉，
你就会犯下罪过。
或者战死升入天国，
或者战胜享受大地，阿周那啊!
站起来，下定决心，投入战斗!
苦乐、得失和失败，
对它们一视同仁，你就投入战斗吧!
这样才不犯罪过。
《博伽梵歌》II.33，37，38
摈弃了执着和成果，
这些行动仍应实行，阿周那啊!
这是我的最终想法和结论。
《博伽梵歌》XVIII.6
如果惧怕身体劳累，
因为痛苦而摈弃行动，
这是优性之人的摈弃，
不会获得摈弃的果报。
《博伽梵歌》XVII.8
“如来教人以证无我，然不以丧去志
气，服从魔力。夫人宜与魔奋战，所 以者何?有生命者皆莫不互角竞争。 惟应注意而期不反道义。”
“竞争之徒营贪欲业，害人利己，以 欲得富贵高官，此人无好报可受。宜 为道而战，此人乃有福报，虽败而有 利。” “我非受福之器，私欲狭小，不足容 巨利，徒蒙世毁。”
101

“狮子，夫出而战者，当以义心，而 不期生还。所以者何?军人之务实在 于此，假令非运死于战场，固不可 哭!”
“或得利凯旋，当观万有无常不安。
勋大如山，无常轮转坏身为尘。”
“若有人自平气虚心，断灭结根，召 旧敌曰:‘宜来媾和，吾曹相共住如 兄弟!’此人则得不灭之福，永存不 亡。” “狮子，虽将军有勋则为雄壮，未若 克己者为更雄壮。”【80】
【80】另参阅《南传法句经》第 103、104、105 偈。
从事那些必要的行动，
认为应该这样做，
而摈弃执着和成果，
这是善性之人的摈弃。
《博伽梵歌》XVIII.9
聪明的人充满善性，斩断疑惑，
实行摈弃，他不憎恨讨厌的行动，
也不执着愉快的行动。
《博伽梵歌》XVIII.10
《博伽梵歌》III.30
我不渴望胜利，黑天啊!
不渴望王国和幸福。
即使我被杀，黑天啊!
即使能获得三界王权，
我也不愿意杀死他们，
何况为了地上的王国?
王国对我们有什么用?
生命和享受有什么用?
《博伽梵歌》I.32，35
102
102
把一切愿望献给我，摒弃愿望，
摒弃自私，专注自我，排除烦恼，
你就投入战斗吧!
103
“狮子，当知克己无我之教不杀人 心【81】，却保存之。克己证无我者可 以存生奏功而得大胜，自为欲奴者则 不得之。”
“若有人出离我执，放舍私欲，
此人在战场俨乎不败。”
“有道心者永存不死，
此人得甘露妙法。”
“将军，尔宜勇战健斗，惟为道而战 则如来临尔摩顶。” 如来说此法 已，将军狮子白佛言:【82】“光明世 尊，尔显示道!福者之法大哉!尔则 佛陀、如来、大圣!尔是人天大师。 广开解脱门，令众生入正真道。从尔 者则有光照途。得安，亦得福。世 尊，我今归依世尊，归依正法，归依
居于一切身体内，灵魂永远不可杀，
因此，你不该为一切众生忧伤。
《博伽梵歌》II.30
控制思想和自己，摒弃贪欲，
无所乞求，他只是活动身体，
不会犯下什么罪过。
《博伽梵歌》IV.21
满足偶然所得，超越对立，
毫不妒忌，对成败一视同仁，
他不会受到束缚。
《博伽梵歌》IV.22
从事必要的行动吧!
行动总比不行动好;
如果你拒绝行动，
恐怕生命都难以维持。
恶人不愿意跟随这样转动的车轮，
他们迷恋感官，徒然活在世上。
你永远无所执着，做应该做的事吧!
无所执着地做事，
【81】注:值得注意的是，佛陀在此明确承认了灵魂的存在，并申明祂的学说是要确保灵魂的不朽。 请参阅前页，有关杀人凶手在被处死时为其灵魂欣喜，因为他的灵魂已经被净化。 【82】《律藏三》【大品】诵品三 二十四事(三一 私呵将军)
103

104
清僧。世尊，愿自今已后尽寿摄受
我!”
世尊言:“狮子，宜先思念尔所行。
官高名显，一言一行，必有思虑。”
狮子信佛之志愈深，答曰:“世尊，
若有外道师以我得为弟者，必树旗
帜，巡行毘舍离城中，叫曰:‘狮子
将军，归我道矣!’世尊，我再归依
世尊，归依正法，归依清僧。世尊，
愿自今以后尽形寿摄受我。”
世尊言:“尔请尼犍徒于尔邸，恭敬
供养既久矣。自今以后，彼徒若来而
求乞者，宜为供养。”
狮子心大欣踊，曰:“世尊!我闻沙
门瞿昙言:‘我之外不可供养。我徒
之外不可供养。’而世尊今教我以宜
供养尼犍徒。世尊!我当以精物供养
世尊。世尊，我三归依世尊，归依正
法，归依清僧。”
这样的人达到至福。
《博伽梵歌》III.8,16,19
你已知道以前古人追求解脱，
这样行动，那么，像从前古人，
你就这样行动吧!
《博伽梵歌》IV.15
祭祀、布施和苦行，
这些行动不应该摈弃，而应该实行，
因为它们是智者的净化手段。
《博伽梵歌》XVIII.5
最后，释迦牟尼以祂独特的方式把个人在卷入正义战争时该履行的
义务，也带入了所有宗教更广泛和古老的教诲，即爱与团结，的框架
里。
104
105
在于世界中，从非怨止怨，
唯以忍止怨;此古(圣常)法。
《南传法句经》 第 5 偈
胜利生憎怨，败者住苦恼。
胜败两俱舍，和静住安乐。
《南传法句经》 第 201 偈
去他的刹帝利行为!
去他的威武勇敢!去他的愤概!
由此，我们才遭逢这场灾难。
我们想要一份领土，没有征服他们，
而他们也没有征服我们。
《摩诃婆罗多》 第十二 和平篇 第七章 5,23
释迦牟尼对于与敌人共存的劝告，是更高智慧的产物，它超越了
“我和属于我”的范畴。祂教导我们消除那些孕育不宽容和冲突的原始
情绪，向我们展示了建立于互信和博爱的一个新的、更高层次的人际关
系。
恰似母有独生子，甘为守护舍身命。
修习无量大慈意，一切生类如斯对。
善待世间诸众生，无量慈意应习生。
上下纵横无障碍，既无怨恨亦无敌。
《经集》 【一 蛇品 八 慈经】 149-150
我赞美阿耆尼祭司，
神圣的祭祀执行者，
咏歌者，财富赐予者。
他受到古代仙人赞美，
他受到今日仙人赞美，
但愿他把诸神带来!
但愿仰仗他获得财富，
兴旺发达，蒸蒸日上，
英雄辈出，名声远扬。
《梨俱吠陀》VIII.7 译者按:由于找不到《梨俱吠陀》
VIII.7，查证了其他英译本《梨俱吠 陀》，本书作者所引用的章节其实是
105

歌颂火神阿耆尼的。现以季羡林大师 翻译《梨俱吠陀》第 1 卷第 1 首第 1- 3 节补上。
对食物的节制
释迦牟尼声称:“如来不求解脱于苦行，亦复不恣身口乐。惟有如
来住在中道。”如来宣扬中庸之道为解脱之道，既不是苦行或苦修，亦
不是自我放纵于世间的享乐。祂告诉弟子们，要避免任何一种极端的生
活，自我放纵于世俗东西将最终通往地狱，而自我禁欲只会为人们带来
痛苦的错觉，即无用又无利益，而应当选择中庸之道，那温和及理性的
道路。就如祂所说:“不食肉类，……如是等行，不令人离妄念之染而
至清净。”(译者按:段落摘自和译本《佛陀之福音》波罗奈说法章第
十六。)因此，就如生活的其他方面一样，释迦牟尼对于饮食也一直宣
扬中庸之道，除非某些被证明对人类健康是绝对有害的，就应当禁止。
因此，从下面的章节里，我们可以看到释迦牟尼，跟之前的婆罗门教徒
一样，并没有特别禁止食用肉类，如牛肉，鱼或家禽等。同时，《摩诃
婆罗多》也提到人们常以牛肉或其他肉类来款待宾客。
不诽与不害，严持于戒律， 瑜伽不能暴食，也不能绝食; 饮食知节量，远处而独居， 瑜伽不能贪睡，也不能不睡。
106
106
107
勤修增上定，是为诸佛教。
《南传法句经》 第 185 偈
从《律藏》中，我们也读到:
时，世尊为私呵将军顺次说法，谓: 施论……以师教……，白世尊:“请 世尊明日与比丘众俱受食。”世尊默 许。时，私呵将军知世尊默许，即从 座起，敬礼世尊，右绕而去。时，私 呵将军命一人言:“往视有存肉 否?”私呵将军是夜过后，调殊妙嚼 食、噉食，白世尊:“食时到，已调 食。”时，世尊于早晨着下裳，持 钵、衣，至私呵将军家。至而与诸比 丘俱坐所设座上。 尔时，有多数尼犍徒，由毗舍离之道 路而至各道路、自四衢道至各四衢 道，举手号泣:“今日私呵将军杀肥 兽为沙门瞿昙设食。沙门瞿昙知为己 杀，为己造业而食肉。”时，有一人 至私呵将军住处。至而耳语私呵将 军:“知否?于此有多数尼犍子徒 众，从毗舍离之道路至各道路、自四 衢道至各四衢道，举手号泣:‘今
控制饮食娱乐，控制行为动作，
控制睡眠觉醒，瑜伽消除痛苦。
《博伽梵歌》VI. 16,17
婆罗门俊杰们按照经典规定杀死那些 祭牲，然后杀死那匹祭马。优秀的祭 司们杀死祭马后，让睿智的木柱王之 女(德罗波蒂)坐在祭牲旁边。婆罗 门雄牛们镇定自若，按照经典规定拿 出祭马的骨髓，煮熟它们。法王(坚 战)和弟弟们按照规则，嗅闻烧煮骨 髓的烟味，用以消除一切罪孽。
《摩诃婆罗多》XIV.91.1~4
107

日……知为己杀，为己造业而食 肉。’请止之。彼诸具寿久欲谤佛、 欲谤法、欲谤僧伽，而彼诸具寿以非 有、空虚、虚妄、非实，诽谤世尊而 无厌。我等为活命，不故意断灭众生 之命。”
时，私呵将军于佛为上首比丘众，亲 手供养殊妙嚼食、啖食，令饱满至示 谢。见世尊食已，洗钵与手，坐于一 面。坐于一面时，世尊为私呵将军说 法、教示……使之庆喜，从座起而离 去。时，世尊由此因缘说法，告诸比 丘曰:“诸比丘!知为己杀之肉不得 食，食者堕恶作。诸比丘!许三种清 净【83】鱼肉，〔谓:〕不见、不闻、 不疑〔为己所杀〕。” 译者按:私呵将军即《佛陀之福音》 里的狮子将军。
《律藏三》〈大品 第六药犍度〉 【三一 私呵将军】
睿智的祭司们按照经典规定，将祭牲
捆在祭柱上。这些牲畜和鸟禽分别献
给指定的天神。他们念诵经文，捆绑
所有的公牛和水禽，点燃火堆。在那
些祭柱上，捆绑了三百头祭牲。
《摩诃婆罗多》XIV.90.32~34
国王们看到各种动物，有陆兽地上的
动物，也有水中的动物，都被带到这
里。母牛、水牛、老妇人、水禽、食
肉兽和鸟类。他们看到许多胎生、卵
生、湿生和芽生的生物以及山中的生
物。国王们看到祭场上所有这些牲
畜、牛、粮食和财物，惊讶不已。有
丰富的美事供应婆罗门和吠舍。
《摩诃婆罗多》XIV.87.6~9
对食用牛肉的禁忌是在相对近期所设定的。确然，在佛陀当代，国
王们按照婆罗门的要求以公牛作为牺牲品并吃其肉;而佛陀在与究罗檀
【83】即三清净肉:巴利文为“Pavattamamsa”(梵文:“Pavitramams”)。另参阅《南传法句 经》第 92 偈。
108
108
109
头(佉妙婆提村的村长)的对话中说明:“宜杀我执而养活牛，乃有巨 利。若有人发心杀妄想以是供神，乃知杀牛供神有大害而无少益。夫血 无洗罪力，惟除私欲心自清净。故云:设祀不如从正道。”【84】 此外， 在“芥子喻”【85】中，佛陀以生命的短暂本质去安慰失去了孩子的翅舍 瞿昙弥(佛陀的族妹)。当时，佛陀再次提到了屠宰公牛:“看!眷属 恸哭逝者不还，如牛到屠处。” ——再次确定了当时的人们屠宰牛并 食用牛肉。
《中部经典》【念住大经】对于佛陀当代的婆罗门教徒进食牛肉也 有相当具体的阐述:“复次，比丘观身如身:比丘者，观身诸界:‘我 此身中有地界、水界、火界、风界、空界、识界。’犹如屠儿杀牛，剥 皮布于地上，分作六段，如是，比丘观身诸界:‘我此身中，地界、水 界、火界、风界、空界、识界。’如是，比丘观内身如身，观外身如 身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓:比丘观身如身。”【86】另 外，在《经集》中，我们看到在佛陀当代，甚至在祂的国土上，(释迦 族)甘蔗王实行了各种屠杀，包括人祭。
米衣与卧具，乞求酥与蜜。
如法受取者，于中行施与。
在行施与时，决不杀牛等。
王室之荣华，严饰众美女。
科沙瓦(Keshava)啊! 宇宙之主啊! 主上帝(Lord Hari)啊! 化身为佛祖的形体!
【84】参阅《佛陀之福音》同异章第五十三。
【85】参阅《小部经典五》四 長老尼之譬喻 第三 君荼罗繁头品 二二 翅舍瞿昙弥(译者按:汉 本佛经并无“芥子喻”的经文。文字摘自《佛陀之福音》芥子章第八十四。) 【86】《中部经典》10 经【念住大经】(根本法門品)。
109

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彼等渐欢乐，彼等生颠倒。
《经集》二 小品 七 婆罗门法经 295-299
彼等编圣典，行往蔗王处。
供汝有多富，亦复有多财。
愿汝生来世，多谷亦多财。
王为车兵主，婆罗门劝说。
献马献人祭，掷棒与苏摩。
此等献供祭，乃至无遮会。
种种诸财富，施彼婆罗门。
《经集》二 小品 七 婆罗门法经 302-303
一切的荣耀归于您!
佛祖啊，您以慈悲之心，
谴责根据灵性知识祭祀的条规，
进行对可怜动物的宰杀。
《牧神赞歌》I.9
“饮水既已竭，刍秣亦已啮，
其乳取又尽，根用皆惫劣。
布施此等牛，生天必无悦。”
(童子愿以身布施，父怒斥之。
祀事中言不可追，遂施琰摩。
琰摩者，死神也。)
彼乃问父言:“父施我与谁?”
二问复三问。
父乃答之云:“施尔与死神!”
《羯陀奧义书》第一章 初轮 3,4
最后，我们在《大般涅槃经》读到，佛陀的最后一餐包括了米饼和
野猪肉干。
(译者按:巴利文《大般涅槃经》提到佛陀的最后一餐是有由铁匠准陀 (Cunda)所提供的 Sukara-maddava。近代西洋学者认为这其实是嫩猪 肉，汉译本把它翻译成“栴檀树菌茸”，这目前还没有定论。)
110
111
婆罗门的意义
虽然释迦牟尼本身出生于刹帝利贵族，但祂的主要弟子以及许多最
杰出的教徒都是婆罗门，而祂认为他们以及佛教托钵僧都一样值得尊
敬，并用婆罗门来尊称佛教圣徒或阿罗汉。由于佛陀反复把婆罗门当敬
语使用，有些人甚至被误导，把佛教当成被改革的婆罗门教，但如果考
虑到释迦牟尼的生平和教学的全景，这种观点现实上是没有依据的。因
为，对释迦牟尼而言，婆罗门已不再是指祂当时婆罗门教徒所广泛认为
的，出生于某个社会阶层或全神贯注于宗教礼仪等的个人，而相反的，
它是意味着一种生活方式，不论社会阶层或背景，任何人都可以选择的
高尚及正直的生活方式:
诸比丘!犹如任何大河，例如恒伽、 摇尤那、阿夷那和提、萨罗游、摩 企，此等若流至大海，舍原有族名唯 称大海，诸比丘!四姓即刹帝利、婆 罗门、吠舍、首陀罗之此等，向如来 之教法、律而出家，为无家之出家 身，舍原有族名唯称沙门释子。【87】
《自说经》第五品 苏那长老品 五
归海如众流，遂失其名色，
智者名色捐，解脱于以得，
超出圣神我，至上遂臻极。
《蒙查羯奥义书》第三书下篇 8
【87】参阅《自说经》第 5 品 5。另参阅《博伽梵歌》VI.7-10;《南传法句经》【婆罗门品】;《六 问奥义书》第六问 5。
111

112
所以，婆罗门身分对于释迦牟尼而言，并不源于身世，而是一种气
质，正因如此，祂对婆罗门、沙门(禁欲主义者)、比丘(修士)等称
号并不作出任何区别。
严身住寂静，调御而克制，
必然修梵行，不以刀杖等，
加害诸有情，彼即婆罗门，
彼即是沙门，彼即是比丘。
《南传法句经》第 142 偈
非因生来乃贱民，亦非生是婆罗门;
乃由依行当贱民，亦依行是婆罗门。
《经集》【一 蛇品】七 贱民经
勿问出生族，唯问彼之行，
火生实由薪。
虽是卑贱家，牟尼是有智，
高贵惭愧者。
《经集》【三 大品】四 孙陀利迦婆罗堕闍经
不食肉断食裸体，结发涂尘服兽皮。
侍火供养于世间，为得不死多苦行。
真言祭祀及牺牲，不分季节激烈行，
不度疑惑非净人。
《经集》【二 小品】二 臭秽经
如果一个首陀罗始终奉行自制、真理
和正法，我认为他就是婆罗门，因为
婆罗门由行为决定。
《摩诃婆罗多》森林篇 3.206.12
这些特征见于首陀罗，
不见于婆罗门。
否则，首陀罗不成其为首陀罗，
婆罗门不成其为婆罗门。
《摩诃婆罗多》和平篇 12.182.8
有什么就穿什么，给什么就吃什么，
到哪儿就睡哪儿，众天神知道这样的
人是婆罗门。
《摩诃婆罗多》和平篇 12.237.12
112
113
不因髻发与种族，亦非生为婆罗门。
谁知真实及达摩，彼为幸福婆罗门。
愚者结发髻，衣鹿皮何益?
内心具(欲)林，形仪徒严饰!
所谓婆罗门，非从母胎生。
如执诸烦恼，但名说‘菩’者。
若无一切执，是谓婆罗门。
《南传法句经》第 393、394、396 偈
平静、自制和苦行，
纯洁、宽容和正直，
智慧、知识和虔诚，
是婆罗门本性的行动。
《博伽梵歌》XVIII.42
宇宙的一切皆大梵所造，
受大梵所保护，弥漫着大梵;
享受大梵赐予你的。
别执著!与你的同胞分享。
这一切的财富是谁的呢?
这只能来自大梵!
切勿骄傲，切勿贪婪。
《夜柔吠陀》40.1
无所企盼，超然物外，纯洁聪慧，
摆脱疑惧，摈弃一切举动，崇拜我，
我喜欢这样的人。
《博伽梵歌》XII.16
无有瞋怒具德行，
持戒不为诸(欲)润，
调御得达最后身──
我称彼为婆罗门。
若人于此世界中，觉悟消灭其自苦，
放弃重负得解脱──
我称彼为婆罗门。
《南传法句经》第 400、402 偈
若于此世间，不着善与恶，
无忧与清净，是谓婆罗门。
远离人间缚，超越天上缚，
不喜悦，不憎恨，不忧伤，不渴望，
弃绝善恶，我喜欢这样的虔诚者。
《博伽梵歌》XII.17
113

114
除一切缚者，是谓婆罗门。
《南传法句经》第 412、417 偈
于此善或恶，修短与粗细，
不与而不取，是谓婆罗门。
弃舍爱欲于此世，出家而成无家人，
除灭爱欲生起者──
我称彼为婆罗门。
《南传法句经》第 409、416 偈
一切强弱有情中，彼人尽弃于刀杖，
不自杀不教他杀──
我称彼为婆罗门。
《南传法句经》第 405 偈
贪欲瞋恚并慢心，以及虚伪皆脱落，
犹如芥子落针锋──
我称彼为婆罗门。
不言粗恶语，说益语实语，
不解怒于人，是谓婆罗门。
对此世他世，均无有欲望，
无欲而解脱，是谓婆罗门。
若遍知一切──有情死与生，
无执善逝佛，是谓婆罗门。
《南传法句经》 第 407、408、410、419 偈
责备和赞美，等量齐观，凡事知足，
沉默不语，居无定所，思想坚定，
我喜欢这样的虔诚者。
《博伽梵歌》XII.19
世界不畏惧他，他也不畏惧世界，
摆脱喜怒忧惧，我喜欢这样的人。
《博伽梵歌》XII.15
不仇视一切众生，
而是表示友好和同情，不自私傲慢，
宽容大度，对苦乐一视同仁。
永远知足，控制自己，决心坚定，
信仰虔诚，把思想和智慧献给我，
我喜欢这样的瑜伽行者。
《博伽梵歌》XII.13,14
114
115
婆罗门祠火，焚烧干草木。
莫呼是净道，能却诸灾患。
此则恶供养，而谓为黠慧。
作如是因缘，外道取修净。
汝今弃薪火，起内火炽然。
常修不放逸，常富于供养。
处处兴净信，广施设大会。
心意为束薪，瞋恚黑烟起。
妄语为尘味，口舌为木杓。
胸怀燃火处，欲火常炽然。
当善自调伏，消灭士夫火。
《杂阿含经》第 44 卷第 1184 经
坚定婆罗门，知彼成智慧，
毋想多文字，语言自为累!
《大林间奥义书》 第四分第四婆罗门书 21
十八祭祀相，中表低下业，
如筏不坚牢。
《蒙查羯奥义书》第一书下篇 7
因此，释迦牟尼告知我们，如果渴望成为一个真正的婆罗门，就必
须具备道德和精神素质，以体现正义的行为和拥有真正的知识和智慧。
正如我们从前面相对应的引述所看到的，这也是婆罗门教经文的原始教
义所采取的观点，尽管到了佛陀的年代，这些真理已可悲地被宗教仪式
和种姓教条所形成的泥沼给掩盖了——这不仅是关乎正直行为和纯净思
路的真理，还有更根本的，关于“行善理由”和钻研人的本性，他的灵
魂、思想、自我。
115

心灵与自我
116
梵语词“阿特曼 ātman【88】或 Atman”翻译为“自我”，其在佛教典
籍中的使用及理解与释迦牟尼本身对于“自我”的概念相近，丝毫不相 悖。虽然释迦牟尼拒绝了当代普遍被接受的“自我”的概念，即“自 我”是某种灵魂单子——一个居住在人体内却又跟神志和思想分离的令 人费解的自我个性，祂却不否认人的心态、灵性体质、思想、神志(或 意 Manas)，或简单地说，他的灵魂。但是，我们必须明白，这里并不 涉及到二元论，因为释迦牟尼认为人的灵魂不是由阿特曼(自我)和意 Manas(神志或思想)两者所构成的，而仅是一个现实。我们的思想是 我们本身，我们的灵魂或阿特曼，因此，认为释迦牟尼否定了灵魂或自 我的断言，将是完全错误的。不同国家和宗派佛教学者们，包括声称对 佛陀教义有更精确并坚贞认识的上座部佛教，都证实了这个前提。我们 也应该意识到，在所有人当中，释迦牟尼最能够知道，要将自我、灵
魂、神志精神等生来就“不可称”的事物赋予定义和形式，是不可能
的，因此，祂再次采取了两个极端之间的中庸之道。这个立场使得释迦
牟尼无需证明或反驳这两个对立的概念，因为两者就其本身的性质都处
在实证检验的领域之外。祂所选择的方式为祂提供了能够包含这两种观
点的灵活性，也使祂能够以适量的现实将自己的“自我”概念，纳入祂
的信息，作为自我完善和正义生活的“动机”。如果‘自我’没有永久
性，并在物质存在期结束时化为虚无，那么，对活在当下却要求有正
116
【88】阿特曼(Atman)，佛典中汉译为“我”，其原义为“生气”，即生命的气息。
117
义，精进及舍弃奉献将是毫无意义的。因此，我们看到，释迦牟尼不接
受对于自我的两个极端立场，即自我是一个永久不变的实体，或者自我
将在死亡时泯灭:
佛告阿难:“……若先来有我，则是
常见;于今断灭，则是断见。”
《杂阿含经》第 961 经(第 34 卷)
下面是一段是常被引用，却又容易被误解的《相应部经典》(《杂
阿含经》)经文，而上面的章节其实能够为我们提供一个更好的观点:
与物质接触，冷热苦乐，
来去无常，婆罗多子孙啊!
但愿你能忍受它们。
智者对痛苦和快乐，一视同仁，
通向永恒;人中雄牛啊!
这些东西不会引起他们烦闷。
《博伽梵歌》II.14-15
尔时，世尊告诸比丘:
“有五受阴，云何为五?色受 阴，受、想、行、识受阴。若诸沙 门、婆罗门见有我者，一切皆于此五 受阴见我:诸沙门、婆罗门见色是 我、色异我、我在色、色在我;见 受……想……行……识是我、识异 我、我在识、识在我。
他的所有感觉感官，
摆脱一切感觉对象，
犹如乌龟缩进全身，
他的智慧坚定不移。
除味之外，感觉对象远离戒食的人，
一旦遇见最高存在，
连味也远远离去。
《博伽梵歌》II.58-59
117

《杂阿含经》第 157 (45) 经
118
愚痴无闻凡夫以无明故，见色是 我、异我、相在，言:‘我真实。’ 不舍;以不舍故，诸根增长;诸根长 已，增诸触;六触入处所触故，愚痴 无闻凡夫起苦、乐觉，从触入处起，
何等为六?谓:眼触入处，耳、鼻、 舌、身、意触入处。
如是，比丘!有意界、法界、无 明界，愚痴无闻凡夫无明触故，起有 觉、无觉、有无觉;我胜觉、我等 觉、我卑觉;我知、我见觉，如是 知、如是见觉，皆由六触入故。
多闻圣弟子于此六触入处舍离无
明而生明，不生有觉、无觉、有无
觉;胜觉、等觉、卑觉;我知、我见
觉，如是知、如是见已，先所起无明
触灭，后明触觉起。”
只是我的一部分永恒，
变成生命世界的生命，
支配居于原质中的感官，
其中的心是第六感官。
《博伽梵歌》XV.7
若理解正确，释迦牟尼仅是把不可言喻的灵魂(真实的自我)，从
祂当代人们对它的各种描述和属性分离出来。祂和婆罗门教经文都引导
人们如何去区分与辨别真正的自我(灵魂)和由物质世界的感官知觉组
成的暂时性非自我。在婆罗门教的概念里，当精神集中在至高无上神明
时，非自我就会消失。释迦牟尼也表明相同的观点，而只是用“菩提”
(智慧或觉醒)来替代至高无上神明。很显然的，某些所谓学者不合逻
118
119
辑地把佛陀的教义归类为虚无主义，而这些主张都没有任何释迦牟尼本 身的语言作为依据——除非他们是故意去误解了。如果我们不相信那些 主张，那么，对于被视为基于“佛陀的教导”的 Sakkaya-ditthi(身 见:即误把“身”与“心”当作“自我”的错误观念)和 Attavada
(有我论:即灵魂或自我的错误观念)等概念，就应该彻底地重新审 查，并把它们否决，因为这些普及的解释违反了佛陀学说的全貌。(译 者按:ditthi 指错误的观念。)我们也应当将“婆罗门也认为佛陀的 学说是如此的”的主张视为婆罗门长期以来的愿望，即群众会基于这两 个最基本的元素去拒绝接受佛陀的教义。这两个元素涉及到至高无上神 明及灵魂的存在。这两个重要条件一旦被否定，就足以确保任何有关精 神的进展(即灵魂的救赎)的“为何”与“如何”的任何“原因”的失 败。
心灵
我们的心，即真正的自我，在天上也是存在并活跃着的，(就像在
地球上的时候一样，)而其最珍贵的属性就是不朽。
尔时世尊与比丘众到捺地迦村入大石 屋。尊者阿难以既逝僧尼之名奉告世
谁是祭主?黑天啊!
又怎样居于这个身体?
那些控制自己的人，
119

世尊告阿难言: “若远离贪嗔痴三毒者，身坏命终， 无有畏怖。亦不生苦界，身心清白， 遥离罪业，必得解脱【89】。此人命终 无有余恶，惟有善心、道行及正道所 生之福。犹如众水远入本流，其心渐 进，再生胜境，终入海道而得寂 灭。”
在这里，我们清楚地被告知充满良好思想、正义行为、并从真理和
正义获得极乐，的心灵将重生在更高层次的存在状态，并一级一级地继
续，直到最后达到圆满和幸福的涅槃存在。同样的，我们也理解到，那
些被低级的欲望和无知的糟粕包围着的头脑，将继续沉湎在较低的意识
领域，直至通过认真精进，才能够脱离束缚飞向精神的自由。为了进一
步澄清这关系，我们引用释迦牟尼在祇树给孤独园与婆罗门的问答:
120
尊，以各所趣之处，或地狱道，或饿
鬼道，或畜生道，或有难处，问佛。
临死之时怎样知道你?
《博伽梵歌》VIII.2
物主是可灭的存在，神主是原人，
阿周那啊!集主是我，就在这里，
存在于这个身体中。
《博伽梵歌》VIII.4
他们向我寻求庇护，努力摆脱衰亡，
他们彻底通晓梵，通晓自我和行动。
他们知道我是物主、神主和祭主，
他们约束思想，临死之时也知道我。
《博伽梵歌》VII.29，30
120
【89】《弥兰王问经》(法镜喻)(译者按:此段文字实出自《佛陀之福音》法镜章第九十一)。
121
受苦者和求知者，求财者和智慧者， 这四种善人崇拜我， 婆罗多族雄牛啊! 那些积善修德的人，灭寂一切罪恶， 摆脱对立和愚昧，严守誓言崇拜我。
《博伽梵歌》VII.16,28
天问:“何者为怨贼?何者为珍宝?
何者于天地间以狂暴力夺人命耶?何
为不坏金宝?”
世尊答言:“恶心为怨贼，德行为珍
宝，无常于天地间以狂暴力劫夺人
命，常住为不坏金宝。”
《佛陀之福音》天问法章第五十八
译者按:梵天化身婆罗门问佛陀。
这种不朽并不是心灵后天获得的，而是它自身存在的先天固有属
性、它的实际存在的内在本质。因此，无论是在的涅槃的极乐中或是泥
梨地狱的折磨中，心灵(灵魂)是不会湮灭的。释迦牟尼在与狮子将军
手下官吏的谈话中(参阅《弥兰王问经》或《佛陀之福音》)，确认这
一点，但为了回避祂当代婆罗门教徒对“灵魂”的准物理概念而以“心
灵”替代了“灵魂”。
当时有吏属狮子将军，闻其问答，
不能释疑。
则诣世尊处而曰:“世尊，我闻沙门
瞿昙不说有魂。此人果为说正耶?为
说邪耶?”
有人看它如同奇迹，
有人说它如同奇迹，
有人听它如同奇迹，
而听了也无人理解。
《博伽梵歌》II.29
121

世尊言:“或正或邪。”
“如来教人以无有我。若有人以魂为 我，以我为三业能作之主，是为邪 道，乃陷人于冥坑。”
“而如来教人以有心。若有人以魂为
心，说云有心，此为正说，乃通人到
明觉。”
一旦智慧克服愚痴，
对于已经听说的，对于仍会听说的，
你就会漠然置之。
《博伽梵歌》II.52
122
如果你的智慧，受到所闻迷惑，
仍能专注入定，你将达到瑜伽。
《博伽梵歌》II.53
我是感官中的心，
我是众生中的意识。
《博伽梵歌》X.22
……凡所见者与所未见者，所闻者与 所未闻者，所经历者与所未经历者， 有者与非有者，彼全见之。 彼为全者而皆见之。若其为火焰所伏 也，则彼‘天’不见梦，于是此身中
乃有此安乐。
122
吏曰:“世尊，如来说云有二乎，乃 以五官所知觉及属内者?”
《六问奥义书》第四问 5,6
唯以心当识，世无真不同。
以为是异人，乃流转生死。
《羯陀奥义书》第四轮 11
123
世尊言:“我诚告尔，尔心属内，而
以五官所知觉亦复属内。夫不问世之 内外，唯心遍在，莫非心者，莫不属 内。一切实在皆有灵心，吾曹所履之 土亦可化而为法器矣。”
《佛陀之福音》灵心遍在章第五十二
阿周那说:“智慧坚决，专注入定，
怎样描述这类智者?他们怎样说?怎 样坐?黑天啊!” 吉祥薄伽梵说:“摒弃心中一切欲 望，唯有自我满意自我，普利塔之子
阿周那啊!这是智慧坚定的人。”
从以下释迦牟尼在佉妙婆提村与婆罗门长的领导究罗檀头的对话， 我们可以得知释迦牟尼对灵魂、心灵的概念的进一步阐明。针对究罗檀 头的问题，即如果他仅仅是一个感觉、思想和愿望的复合体，那么，在 身体分解后他将往哪里去，释迦牟尼如此回复:【90】
《博伽梵歌》II.54，55
由于这两个词(“灵魂”和“心灵”)的本质都无法定义或认知，
那么，释迦牟尼选择用哪个词，对于我们的目的或理解并不重要。而
且，释迦牟尼在某些时候交替性的使用这两个词，就像祂交替性使用
“自我”和“真理”一样，虽然这种做法是令人惊讶的!
‘明者’非所生，亦复无有死，
不自何处来，未尝是何是，
无生有恒常，太古永如此。
身躯可杀戮，未以杀戮毁。
杀者思能杀，所杀思被杀，
二俱无此知，非杀非被杀。
婆罗门，尔心尚执我，看，惟欲生 天，乃欲生天而恣五欲，是以故不能 见道福无尽、道生永远。
我诚告尔:福者临世教人不以死，惟 以生命，而尔今不知生死别。
【90】参阅《佛陀之福音》同异章第五十三。
123

此身必坏，设祀无救死之力。
是以宜求心之生命。
有我之处，道不在焉。
真道来时，我散如烟。
是以宜安心于真理，传道，
栖心真理而能扩之，
则得永生于真理。
《佛陀之福音》同异章第五十三
《博伽梵歌》VI.4
124
微者逾妙微，大者逾庞大，
‘自我’寓众生，深藏在幽味。 人而怯欲情，忧断彼可见， 清净心意根，‘自我’得大现。 ‘彼’坐成远游，卧焉无不之，
是乐又超乐。舍我谁堪知?
《羯陀奥义书》第二轮 18-21
用意如缰索，用智如御夫，
乃达旅路终，维师鲁上都。
识境高于识，心意高识境，
理智较心高，大我高极迥。
《羯陀奥义书》第三轮 9-10
不执着感官对象，不执着任何行动，
弃绝一切欲望，这称作登上瑜伽。
124
综合以上所述，世尊曰:“一切诸有情，皆舍世诸蕴。”
(译者按:按照《长部经典二》【一六 大般涅槃经】叙述:世尊入涅 槃时，娑婆世界之梵天，说偈曰:“一切诸有情，皆舍世诸蕴。大力正 觉者，如来般涅槃!”)
125
真实的自我
为了正确理解释迦牟尼所认可的“自我”的意义，我们必须理解存
在于婆罗门教和佛教之间关于“自我”定义的几乎一致的概念。这个真 实的自我(即灵魂)就是心灵，而它在解放出来后是不会湮灭的。此 外，《增支部经典》IV.36 阐述到，世尊说偈答言:“……我虽生世 间，不为世间着……究竟生死除，故名为佛陀!”(佛虽然出生在于世 间，却不会被世间所染着。)所以，除了使用和交换性使用“灵魂”与 “心灵”之外，这两个词都含有同样的概念。因此，我们可以理解，这 里所提到的自我，并不是由感知产生的稍纵即逝的喜怒哀乐所凑成的自 我。释迦牟尼理所当然地否认了这种组合的存在。如果它有任何自身的 持久性，在本质上，它就构成了另一个人，一个独立的自我实体，造成 了一身二心的心灵分裂的谬论。对于那些认为释迦牟尼旨在灭绝真正的 自我(或真正的‘我们’)的人，应当注意以下文段，因为它明确地推
翻了此谬论:
世尊曰:“诸比丘!识不属于汝等 者，应舍之，若舍此者，即永久饶 益，以致幸福。诸比丘!以此如何思 惟耶?此祇陀林有草、木、枝、叶， 此有人或持去，或烧之、或随意处理 之。而且汝等生念否?‘有人以属于
唯愿有智人，藏语于意根，
制意以理智，束智以大我，
又约制大我，于静未显者。
起!起!汝觉醒，往就名导师。
从彼学以知，有如利刃锋。
难蹈此路危。——圣者教若斯。
125

无声复无触，无色无损毁，
126
我等之物，或持去、或烧之、或随意
处理之。’”
比丘曰:“不然!世尊!何以故?世 尊!其实对于我等，或非我，或非属
我所有也。”
世尊曰:“诸比丘!如是非属于汝等 者，舍之，汝等若舍此者，即永久饶
益，以致幸福。”
《中部经典一》二二 蛇喻经
无味复无臭，恒常无终始，
高于此大我，不变安静者;
如是人见之，乃脱死神口。
《羯陀奥义书》第三轮 13,14,15
下面的佛教的公式进一步印证了释迦牟尼的上面这段论述:“这不 是我的，我不是这个，这不是我的真我”(摘录自:《相应部经典》 22.59【无我相经】)，其目的很清楚的是要分开“非自我”和“真正 的自我”。真正的精神自我不是抽象的，而其本身就是独立的生命。它
的存在并不以对客观实体的自我的认知为基础，因为它只对自己开放。
126
自为自依怙，他人何可依?
自己善调御，证难得所依。
恶业实由自己作，从自己生而自起。
(恶业)摧坏于愚者，
犹如金刚破宝石。
《南传法句经》第 160、161 偈
汝当自警策，汝应自反省!
自护与正念，比丘住安乐。
如果自己把握自我，
自我成为自己的亲人，
如果不能把握自我，
自我像敌人充满敌意。
《博伽梵歌》VI.6
应该自己提高自我，
不应该自己挫伤自己，
127
自为自保护。自为自依怙。
自为自调御，如商调良马。
《南传法句经》第 379、380 偈
此外，就如以上我们从《南传法句经》(第 379 偈)所读到的，释 迦牟尼认为我们自身的自我的“现实”是将我们从感觉世界的幻想唤 醒，保护我们，并确保我们幸福的主要工具。而释迦牟尼把这真正的 “自我”与真理(法)本身画上等号:
因为自我是自己亲人，
自我也是自己敌人。
《博伽梵歌》VI.5
把握自我，达到平静，
至高的自我沉思入定，
平等看待快乐和痛苦，
冷和热，荣誉和耻辱。
以自作洲，自作归依，勿归依他人，
以法为洲，以法为归依而住，勿归依
他人!
《长部经典二》一六 大般涅槃经
《博伽梵歌》VI.7
它正是我们自我的最深层(灵魂)，而唯有破坏心灵对外部支援和
感官知觉的依赖，人们才可以发现它。释迦牟尼未曾反对过这个概念。
祂也承认，心灵或灵魂的生存不依赖于实体，这摆脱了欲望和无知的真
实或内在的自我才是“永久”的灵魂。人们被告知任何认识到真正的自
我与短暂的、客观的宇宙的不同，以及自我的组成部分是在不断的变化
之中，没有任何固定或不变的，没有永恒的核心。
127

由无明之集，而有行之生起;由无明
之灭，而有行之灭。唯此八支圣道，
乃趣行灭之道迹。即正见、正思、正
语、正业、正命、正精进、正念、正
定。
诸比丘!圣弟子知如是之缘，知如是
之缘起，知如是之缘灭，知趣如是缘
灭之道迹。诸比丘!此等圣弟子谓达
见，亦云达见，谓达此正法，谓见此
正法，谓具足学智，谓具足学明，谓
入于法流，谓圣明达慧，亦谓建立不
死之扉。
《相应部经典二》 【第一 因缘相应】
“瞿昙!苦是自作耶?如何?”
世尊曰:“迦叶!并不然!”
“瞿昙!苦是他作耶?如何?”
世尊曰:“迦叶!并不然!”
“瞿昙!苦是自作而他作耶?”
世尊曰:“迦叶!并不然!”
“瞿昙!苦非自作、非他作、是无因
生耶?如何?”
世尊曰:“迦叶!并不然!”
“瞿昙!苦是无耶?如何?”
没有不存在的存在，
也没有存在的不存在，
洞悉真谛的人们，
早已察觉两者的根底。
你要知道这遍及一切的东西，
不可毁灭;不可毁灭的东西，
任何人都不能毁灭。
身体有限，灵魂无限，
婆罗多子孙阿周那啊!灵魂永恒，
不可毁灭，因此，你就战斗吧!
它从不生下，也不死去，
也不过去存在，今后不存在，
它不生，持久，永恒，原始，
身体被杀时，它也不被杀。
《博伽梵歌》II.16,17,18,20
维此生命主，流转随业操。
发端一百分，一分又分百，
当知情命微，又堪至无极。
彼非阴非阳，亦复非中性。
凡所擅形体，一一与合并。
以欲触见痴，彼为情命起;
一随所作业，由欲食生殖。
此处或彼处，相续擅形体。
128
彼具诸功德，求果乃造业。
由其所作业，果报自享受。
彼具一切形，备三德三道。
128
129
世尊曰:“迦叶!苦非无，迦叶!苦
是有。”
“然则，尊者瞿昙，不知苦，不见苦
耶?”
“迦叶!我非不知苦，非不见苦:迦
叶!我知苦;迦叶!我见苦。”
“‘瞿昙!苦是自作耶?如何?’之
问，沙门答云:‘迦叶，不然。’
‘瞿昙!苦是他作耶?’如何?之
问，沙门答云:‘迦叶!并不然。’
‘瞿昙!苦是自作而他作耶?如
何?’之间，沙门答云:‘迦叶!并
不然。’‘瞿昙!苦是非自作、非他
作、无因生耶?如何?’之问，沙门
答云:‘迦叶!并不然。’‘瞿昙!
苦是无，如何?’之问，沙门答云:
‘迦叶!苦非无、苦是有。’‘然
则，尊者瞿昙乃不知苦、不见苦
耶?’之问，沙门答云:‘迦叶!我
非不知苦;迦叶!我非不见苦;迦
叶!我知苦;迦叶!我见苦。’大
德!世尊请以苦示我。大德!世尊请
以苦说示于我。”
“迦叶!如作者与受者是同一，汝先
以苦是自作者，如是之所说者，是堕
于常见者。迦叶!如作者与受者是相
异，于受重压者苦是他作者，如是之
粗细唯多形，依自德性选，
以行业德性，以自我德性，
作为结合因，见结此又彼。
无始亦无终，原居混沌内。
万物创造者，形色非一概。
大化唯独一，包举涵万类。
人知“彼”天神，缠网尽除退。
无体亦无称，可以真性持。
创造有、非有，真神是仁慈;
作成有分体，蜕身由此知。
《白净识者奥义书》第五章 7-14
129

130
131
的相同点，而祂心目中的“真正的自我”与婆罗门教中的“阿特曼”是 相同的。此外，龙树上人亦断言(参阅《中论》〈观法品第十八〉): “因诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。”(译者 按:原著写的是龙军尊者 Nagasena，经考究并与佛思达先生求证后改
为龙树上人 Nagajuna。)因此，有洞察力者就会察觉到，人们根本没 有理由在这里单纯简地否认着这至关重要的自我的存在，而应当去呼吁 人们承认并接受真正的自我与非自我的分别。
如前所述(第 55、118 页)，这也应当使我们对《身见》及《有我 论》等概念有正确的认识。因为这两个含糊不清的概念并没把真正的自 我和非自我分开来，或作任何的区分。于是，认为释迦牟尼不相信灵魂 或自我的普及说法简直是毫无根据的猜测，龙军尊者与弥兰王的对话也 应该理解为他对非自我，而不是真正自我的排斥。同样，世亲菩萨在 《阿毗达磨俱舍论》卷第九中的论述也是徒劳的语义游戏，因为《弥兰 王问经》中的两个主角所讨论的课题是根本上不可定义的，即“灵魂” 和“自我”。而且，从《弥兰王问经》(第 98、103 页)，我们可以看
到，释迦牟尼不仅责成消除“假自我”，他还解释了若要消灭这种自 我，或更正确地说是非自我(若明确地将暂时的自我与释迦牟尼所承认 应当保存的不朽的灵魂区分开来)，就必须依赖于自我的征服。灵魂在 释迦牟尼的论述中处处可见。在《弥兰王问经》中(第 100 页)，我们 读到有关释迦牟尼教导狮子将军说凶手被处死时应该是幸福的，因为他 的灵魂经过惩罚而被净化了。如果没有灵魂，没有任何可净化的东西， 那么凶手将不可能因被化为乌有而感到高兴。即使掩盖了我们真实的自
131

真道宏大，可以容众欲。私欲尽灭，
证无我时，其智不亡，合道得永生。
《佛陀之福音》
狮子将军问佛章第五十一
释迦牟尼在这里显示了当我们的无知和欲望的泡沫破灭时，我们真 正的自我将面对现实，享受永恒的生命。我们每个人内在固有的精神实 质，在被剥夺了对短暂的或世俗事物的欲望，并安抚了感官的野马之 后，将获得我们每个人都有潜力体验到的最终智慧，即自己认识了自 己。【91】 或者，正如《奥义书》所称:“自体出生者，向外开诸门，是 故外物窥，而不睹内魂。智人殊罕有，返视求本源，乃见‘内自我’， 永生意方敦。”【92】 因此，我们必须发现我们自己灵魂的璀璨世界，并 在真实本质的灵魂的不可言喻的幸福中，获得欢乐的平静，与宇宙和其 永恒的运作和谐共处。
【91】参阅《南传法句经》第 379 偈。另参阅《相应部经典一》【第三 拘萨罗相应】:世尊对拘萨 罗国波斯匿王唱偈曰:“思虽往一切，不达于比己。更为可爱者，其他之诸人。亦是可爱己，是故为 自爱，勿以伤害他。”
【92】《羯陀奥义书》第四轮 1。
132
我的欲望、自私心、利己主义的泡沫破灭后，其中的内容(我们真正的
自我)将继续被保留下来，并永存在真理中:
余人如儿童，乐与外物游，
死神张罝网，陷入乃自投。
而智坚定者，得知永生悠，
世事无常中，不变非所求。
《羯陀奥义书》第四轮 2
132
133
非自我 – 虚幻的自我
另一方面，如果我们不能让我们的心灵超越无明而让欲望俘虏了我
们的感官，那么，我们灵魂的光泽将变得暗淡，再也不能照亮迈向自由 的道路，到达现实世界。结果，“彼是无知人，意荡常秽鄙，不得归宿 处，乃流转生死。”【93】这也是释迦牟尼告诉我们的“自我的堕落”的 方方面面以及其构成部分:利己主义，空想的自信，以及感官的欲望— —全部皆是产于对真正的自我，我们的灵魂(心灵)的无明。他表示， 只有通过思想和行为的有意识和坚定的纪律，我们才有可能摆脱这些使 我们的灵魂陷入无路可逃的沼泽的结壳，使其毫无约束地参与永生。摆 脱那虚假的“自我”不应当被理解为内在个体的湮灭，而是剥开盖住了 我们的灵魂的渴求和利己主义的结痂，显露我们内在的真理(道)。
有我【94】及道。有我之处，真道不 在。有道之处，我见不在。夫我也 者，一妄想耳，常在流转界，各个分 立，生起私见，从私见而有怨疾生。 著身乐，贪虚荣者为我。
《佛陀之福音》成觉章第十二
【93】《羯陀奥义书》第三轮 7。 【94】参阅《佛陀之福音》成觉章第十二。
有人自己通过沉思，
在自身中看到自我，
有人通过数论瑜伽，
有人通过行动瑜伽。
谁能看到至高的自在者平等地遍及一
切，自己不能伤害自我，他就达到至
高归宿。
《博伽梵歌》XIII.24,28
133

134
世尊言:“我者则死，真理则存。著
我者生死无穷，住真理者有涅槃之福
则无量寿。”
佛言:“……尔位相续，业力持之。
名之为死及灭耶，为生及相续乎?”
究罗檀头和之而曰:
“宜名为生及相续，何者是则吾生存
之相续也，惟不问相续之为何。”
如来言:“夫诸行渐渐进化而至于 今，未不渐化而成今生者。凡诸行者 则尔宿业之所生。而所谓灵魂乃诸行 之所集耳。有诸行处，尔灵亦在焉。 尔生命在于诸行。于过现世所种之 者，尔获之于未来。”
正如灵魂在这个身体里，
经历童年、青年和老年，
进入另一个身体也这样，
智者们不会为此而困惑。
《博伽梵歌》II.13
诚然，别有一本质之我，
为此白与非白业果所胜服，
入乎善与不善之胎藏，
于是上下游流，为二端所制而转。
《弥勒奥义书》第三章(2)
正如抛弃一些旧衣裳，
换上另一些新衣裳，
灵魂抛弃死亡的身体，
进入另外新生的身体。
《博伽梵歌》II.22
穷罗檀头应之而曰:“实如世尊言，
若说云我所种者他人后来而获之者，
无有是处。”
134
人们只要用智慧，消除自己的无知， 智慧就会像太阳，照亮至高的存在。 以它为智慧，为自己，以它为根基， 为归宿，他们用智慧消除罪恶， 走向不再返回的地方。
《博伽梵歌》V.16,17
135
世尊良久而答言:“……我诚告尔， 非空，非海中，非隐山石间，莫能于 此处，避免宿恶殃。” 【95】
久客异乡者，自远处安归， 亲友与知识，欢喜而迎彼。 造福亦如是，从此生彼界， 福业如亲友，以迎爱者来。【96】
《南传法句经》第 219、220 偈
谁智力不全，
把自己看作唯一行动者，
这只能说明他思路不正，缺乏见识。
《博伽梵歌》XVIII.16
谁在临终之时，想念我，毫无疑问，
在他抛弃身体后，就进入我的存在。
《博伽梵歌》VIII.5
譬如草叶之蚕，蚀至叶之端矣，
始缘他叶，则必敛缩其身;
性灵蜕弃此身而祛除无明已，
始缘他端，必敛缩其体，亦复如是。
《大林间奥义书》 第四分第四婆罗门书(3)
恶实由己作，染污亦由己; 由己不作恶，清净亦由己。 净不净依己，他何能净他?【97】
《南传法句经》第 165 偈
【95】参阅《南传法句经》127 偈:非于虚空及海中，亦非入深山洞窟，欲求逃遁恶业者，世间实无 可觅处。上面这段章节并不能拿来延伸到以物理层面来证明转世的存在。这是因为转世学说的支持者 无法解释为何转世者完全没有前世的记忆。转世学说违背了圆满的因果法则和一个聪慧的“第一 因”，它存在的价值在于我们期望可以通过它来解释身体的残疾，而忽略了导致残疾的原因。因果法 则在更高的意识层面的运作也同样圆满，我们将根据我们本身在此尘世的所作所为而演变进化，而无 须去尝试通过谬论来解释因果法则的运作。如果读者想更详细知道有关因果法则和转世谬论的概念， 请查阅作者的另两本著作:“祭拜祖先的谬误”和“弥勒·阿弥陀佛已经降世了”。 【96】另参阅《南传法句经》第 167、168、169 偈。
【97】另参阅《南传法句经》第 172、173 偈。
人唯欲所成，其欲如是，其志乃如 是;其志如是立，其业遂如是为。
如其业之所为，彼则是为是矣。
《大林间奥义书》
第四分第四婆罗门书(5)
135

调伏(自我控制)是最困难的问题，唯有宗教为我们提供了“如何”和 “为何”，激励我们自己实现调伏。只有先承认真正自我的现实，我们 才可以超越个人依恋的限制，视全人类为值得我们付出无条件的爱的一 个不可分割的整体。通过对一切众生的纯洁的爱，我们可以消除自我的 自私，脱离其束缚，达到不可动摇的宁静。
亡此六入则六触无有生受。除受则无 爱【98】。无爱则无取。去取则无生， 无老病死，亦复无一切苦。觉者次观 四真谛，能通人至涅磐解脱。
136
愿望、憎恨、快乐和、聚合、意识和 坚定，对于领域及其变化， 这些是简明扼要的说明。 不骄傲，不欺诈，戒杀，
宽容和正直，纯洁，坚定，
控制自己，尊敬教师。
摈弃感官对象，决不妄自尊大，
看清生老病死这些痛苦缺陷。
136
《博伽梵歌》Xlll.6,7,8
【98】佛陀在这里不要求达到“无我”，而是通过“去取”以达到“无生老病死”。如果不想和佛陀 其他关于“自己”或“自我”的隐喻相矛盾(如《南传大般涅槃经》的“以自己为明灯、为归 依……”)，这是唯一可以正确理解佛陀隐喻的方式。 【99】参阅《佛陀之福音》成觉章第十二:“达摩为真理，又为圣法，又为真教。”另参阅《南传法 句经》。
你将摆脱行动的束缚，
摆脱善恶之果的束缚，
自我受到弃绝瑜伽约束，
获得解脱，走向我。
《博伽梵歌》IX.28
一者苦谛，二者集谛，三者灭谛，四
者道谛。道者八正道也，则能通人至
大解脱。是为达摩!是为真理!是为 真教!【99】
《佛陀之福音》成觉章第十二
137
当我们切断心的束缚，超越我们的局限，我们将得到启发。我们真
实的自我将会体验到自身的内在身份，而由于排除了所有疑问，我们就
得到了全面的确信。我们认识到，我们的自我不仅仅是一个经验的总
合，而是超越其情绪、观念、思想和行动的表现形式。虽然我们拥有智
慧，我们并不是智慧。真正的“我们”与所有这些外在的表现截然不
同。它是纯粹的意识，一个有意识并对自身现实的确定，却不能通过实
证分析去验证的谜。
如果人们想准确的为不朽的自我，即不朽的灵魂、心灵，的本质和 属性做个定义，这将是徒劳的。《大林间奥义书》【100】曰:“彼自我 者，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。”在此引用《鹧鸪 氏奥义书》:“彼也语言自之返，用此心思亦不至。”释迦牟尼对于自 我的性质和属性也保持沉默。然而，从上述(第 122 页)的章节中，我 们看到了祂对狮子将军的手下官吏说，学问和行为将影响自我，或祂口 中的“心灵”。如果要让我们真实的自我超越形成的世界(出生和死 亡)，并获得最终的解脱(涅槃)，我们必须征服欲望，征服无明，越
过神的世界，超越‘地狱’和‘天堂’。
【100】参阅《大林间奥义书》第三分第九婆罗门书 26、第四分第二婆罗门书 4、第四分第四婆罗门 书 22。
137

138
天堂与地狱
正如同所有伟大的宗教一样，佛教也认为，一个人的行为将决定他
会踏上通往天堂或地狱的道路。虽然，婆罗门教和佛教通过不同的寓言
来形容这两个地方，但两教之间存在着一些共同的特点，即(一)天堂
和地狱都属于时间世界;(二)重生，或者更确切的，持续教育和自我
净化，是人的命运，直到他获得真正的知识为止;(三)对善行的奖
励，而纯洁的心能把现实看得更清晰，从而超越一切浮沉。严格遵守佛
法才是通往天堂之路:
现世此处悲，死后他处悲，
作诸恶业者，两处俱忧悲，
见自恶业已，他悲他苦恼。
《南传法句经》第 15 偈
现世此处乐，死后他处乐，
作诸善业者，两处俱受乐，
见自善业已，他乐他极乐。
《南传法句经》第 16 偈
现世此处苦，死后他处苦，
作诸恶业者，两处俱受苦，
(现)悲‘我作恶’，堕恶趣更苦。
《博伽梵歌》IX.3
不信仰这种正法的人，
到不了我这里，
仍回到生死轮回之中，
折磨敌人者啊!
享受祭祀剩余的甘露，
这些人达到永恒的梵;
这个世界不属于不祭祀者，
何况另一个世界?
《博伽梵歌》IV.31
138
欲望、愤怒和贪婪，
是导致自我毁灭，
通往地狱的三重门，
139
现世此处喜，死后他处喜，
修诸福业者，两处俱欢喜，
(现)喜‘我修福’，生善趣更喜。
《南传法句经》第 17、18 偈
每个伟大信仰的基本要素都包含了体制规则的坚守和对创始者及其
教诲的效忠，以确保信仰能够持久永恒，使其超越凡人的体系和制作
品，跨越时空地。这也是惟有宗教才可拥有的标记。有些人无视以上的
标记，误以为佛教与其他伟大的信仰不同，认为它只不过是一个松散的
道德与哲学体系!那就让他们思考一下下列的文字:那是释迦牟尼对其
堂兄弟提婆达多的告诫，提婆达多与释迦牟尼意见不合并尝试超越佛
陀，破坏僧团，制造分裂而另外成立教派。文字也说明释迦牟尼对那些
能维持僧团和合或能使已破僧团和重新合者作出保障，让他们可以积
福，享乐于天上!
应该摈弃这三者。
《博伽梵歌》XVI.21
避开这三座黑暗的门，
所作所为有利自我，这样的人，
阿周那啊!就能达到至高目标。
《博伽梵歌》XVI.22
他们宣称世界不真实，不牢靠，
没有主宰，出于欲望而互相结合， 此外没有别的什么。他们坚持这种看 法，丧失自我，缺乏智慧，行为暴 戾，成为导致世界毁灭的敌人。
违犯一(乘)法，及说妄语者，
不信来世者，则无恶不作。
《南传法句经》 第 176 偈
恶慧愚痴人，以其邪见故，
侮蔑罗汉教，依正法行者，
《博伽梵歌》XVI.8，9
139

以及尊者教，而自取毁灭，
如格他格草，结果自灭亡。
《南传法句经》 第 164 偈
“止!提婆达多!勿喜破僧。提婆达
多!破僧乃重罪。提婆达多!若破和
合僧者，积一劫之罪过，一劫于地狱
受煎煮。提婆达多!能使已破僧伽和
合者，积一劫之梵福，享乐于天上。
止!提婆达多!勿喜破僧，提婆达
多!破僧乃重罪。”
《律藏》小品 第七破僧犍度 II.184-198
恶业未成熟，恶者以为乐。
恶业成熟时，恶者方见恶。
《南传法句经》 第 119 偈
若人寿百岁──不见生灭法，
不如生一日──得见生灭法。
若人寿百岁──不见不死道，
不如生一日──得见不死道。
《南传法句经》第 113、114 偈
小智如儿童，痴愚醉财富，
对彼凡庸流，自不现天路。
‘更无他世界，唯有此世趣。’
如是思虑人，隶我归频数。
《羯陀奥义书》II.6
愿和合!我把圆满字句说予大众!
《夜柔吠陀》26
感官和对象接触，开始如同甘露，
结果如同毒药，这是优性幸福。
《博伽梵歌》XVIII.38
140
接触产生享受，有起始，也有终了。
他们是痛苦根源，智者不耽乐其中。
《博伽梵歌》V.22
阿周那啊!
我是居于众生心中的自我，
我是一切众生的开始、中间和结束。
《博伽梵歌》X.20
140
141
我是一切创造的开始、
中间和结束……
无视经典规定，行动随心所欲，
这样的人，不能获得成功和幸福，
不能达到至高目标。
若人寿百岁──不见最上法【101】， 不如生一日──得见最上法。
《南传法句经》 第 115 偈
此世界盲暝。能得此者少。
如鸟脱罗网，鲜有升天者。
《南传法句经》 第 174 偈
《博伽梵歌》X.32
《博伽梵歌》XVI.23
《羯陀奥义书》第二章第二论 5
中处无明内，私智以恕量，
自视为学者;彼等昧以狂，
如盲导盲者，往复劳彷徨。
释迦牟尼最常强调，若要避免地狱的痛苦，就必须不作恶，而祂认
为这需要对来世，另一个世界，及祂的佛法的信念。根据《南传法句
经》第 176 偈，
违犯一(乘)法，及说妄语者，不信来世者，则无恶不作。
本质上，只要我们接受了佛陀的教义(一法)，我们就会相信佛陀所重 复确认的另一个世界的存在，而若要通往它，真正的信徒必须过着纯洁
【101】佛法(宗教)是最高的法律。
141

天(神)与灵体的世界
为了遵从当时普遍的信念，释迦牟尼承认了各种神明，例如梵天，
湿婆，毗湿奴，楼陀罗等，以及八部众(即天、龙、夜叉、乾达婆、阿
修罗、迦楼罗、紧那罗、摩呼罗迦)等其他灵体的存在。然而，释迦牟
尼却不接受膜拜这些神明或八部众以获得救赎的做法。祂认为仅有通过
佛法才能获得拯救。然而，下面的章节将会更清楚地表明释迦牟尼本身
对这些“八部众”的观点:
悭者不生天。愚者不赞布施。
智者随喜施，后必得安乐。
《南传法句经》第 177 偈
【102】参阅《南传法句经》第 16、18 偈。
奖励祭司的阿耆尼，
如密合的盔甲，你面面守护，
有着仁慈食物者在其屋子表现慈善，
对生存者供养，这是天堂之道。
《梨俱吠陀》第一卷颂歌 31
142
和诚实的生活。因此，我们已经看到黑天和佛陀都宣称，若否认了另一 个世界存在的真实，人们将会有做出一切邪恶行为的倾向。宗教(佛法 是个人以及社会的最好保障，也是今世与来世【102】的幸福的最大来源， 也就是释迦牟尼所宣称光音天人的粮食，即幸福快乐。
)
142
143
摩伽以无逸，得为诸天主。
无逸人所赞，放逸为人诃。
《南传法句经》 第 30 偈
诸天干闼婆及人，俱不知彼之所趣，
烦恼漏尽阿罗汉──
我称彼为婆罗门。
《南传法句经》第 420 偈
有学克地界，阎魔界天界，
有学说法句，如巧匠采花。
《南传法句经》第 45 偈
《白净识者奥义书》第三章 4
因为那婆罗门知道(您)，
诸神都在他的控制之下。
《夜柔吠陀》XXXI
彼创诸天者，而又护持之。
是为万物主，楼达罗大圣。
曾是生金胎，愿彼赐明智。
祭拜天神走向天神，
祭拜祖先走向祖先，
祭拜生灵走向生灵，
祭拜我者走向我。
《博伽梵歌》IX.25
读者可以看到，这里谈的仅是生命体层面的秩序，本质上不分高
低。然而，在灵体层面，他们既可以呈现于有形态，亦可存于形态以
外，并根据情况，作恶或行善。他们的世界或生存状态并非释迦牟尼或
其他神化身的虔诚信徒们所不能超越的、也亦非遥不可及，因为这些天
神和其他灵体也受因果报应法则的管制，他们本身必须遵守正法以确保
他们的幸福和进展。因此，释迦牟尼或其他神化身的真正信徒们都可以
达到，甚至超越这些天神的地位，而且从上面及下面的节录，我们可以
看到，任何虔诚的信徒，在离开了有形存在，并积累了所需的纯净心灵
143

144
和行为的功绩以后，都可以成为一个“神”，以“神”自居，并继续享
受幸福的滋养。
我的这种形象很难看到，
今天我已让你看到， 甚至众天神长期以来， 也渴望看到这种形象。 通过吠陀和苦行，通过布施和祭祀， 都不能像你这样看到我的这种形象。
智者修禅定，喜出家寂静，
正念正觉者，天人所敬爱。
《南传法句经》第 181 偈
比丘所得虽少，而不轻嫌所得，
生活清净不怠，实为诸天称赞。
《南传法句经》第 366 偈
我等实乐生，贪欲中无欲。
于贪欲人中，我等无欲住。
我等实乐生，我等无物障，
我等乐为食，如光音天人。
《南传法句经》第 199、200 偈
《博伽梵歌》XI.52，53
有些人智慧被欲望夺走，
归依另外一些神，
受自己的原质限制，
遵循这种或者那种成就。
他们各自怀着信仰，
努力抚慰崇拜对象，
由此实现各自欲望，
实际也是得益于我。
但这些智力薄弱的人，
他们获得的成就有限，
祭祀天神者走向天神，
唯有崇拜我者走向我。
144
《博伽梵歌》VII.20,22,23
145
上述文中没有任何迹象表明，这些灵体、八部众等，是超越了时空
的存在。他们的世界，无论是单独的或与天堂及地狱有所联系，都被视
为是在可观察的宇宙体系之内，而‘无可形容’的层面，却是更遥远
的。这层面虽然不一定是神或人专有的权利，但都是他们所能实现的，
即通过与佛法融为一体，脱离短暂的生命，进入自由的最后阶段，到达
永恒的世界。因此，我们必须经过地狱和天堂，神的世界，才能来到至
高境界，即涅槃。然而，与其他的神化身一样，释迦牟尼毫无疑问地表
明，这不死的状态、不可言喻的幸福、至高无上的涅槃，是不容易到达
的。许多人都失败了。仅有少数成功到达!
超越泥泞崎岖道，并踰愚痴轮回海，
得度彼岸住禅定，无欲而又无疑惑，
无着证涅盘寂静──
我称彼为婆罗门。
《南传法句经》 第 414
于此人群中，达彼岸者少。
其余诸人等，徘徊于此岸。
《南传法句经》第 85 偈
善能说法者，及依正法行，
彼能达彼岸，度难度魔境。
《南传法句经》第 86 偈
《博伽梵歌》VIII.11
《羯陀奥义书》第二轮 7
通晓吠陀的人被称为不灭者，
摈弃激情的苦行者进入其中，
盼望获得它的人实践梵行，
我将简要地告诉你这个境界。
多人未得闻，多人闻而昧。
更难有于‘彼’，奇说善深契。
善教学以知，此为稀罕最。
吾侪倘能炳，那启凯多光，
此是大梵天，超上永无疆。
牺牲献祀者，此是其津梁，
145

146
是求得度人，彼岸安乐乡。
《羯陀奥义书》第三轮 2
释迦牟尼虽然指出了通往涅槃的路径，但对其性质却保持了异常的
沉默。其荣耀是非语言所能形容的。
146
147
3
3
涅槃
据《吠陀经》和《奥义书》所述，在释迦牟尼时代之前的远久时
期，印度宗教的思想已经看穿了物理存在的痛苦和无益，并寻求和探讨
过永恒之谜。此秘之深奥，足以让一个最敏锐的头脑绝望而放弃。因
此，若要正确的认识释迦牟尼对于这些永恒奥秘的想法和教导，我们务
必先认识《奥义书》中最初所表达的关于这个神秘哲学的基本概念。这
是一个超越理性的领域，若要进入，脑子就必须先抛开一切的理性和逻
辑。因为，在永恒奥秘所存在的境界里，凡人那微不足道的理性不仅无
用，更是一种障碍。若以理性思维要求证明不可言喻的状态，那就像一
个杯子坚持要容下无边的海洋一样。这简直是超越了它的本分，一条鱼
就能使杯子破裂，更何况是海洋中的其他任何东西。杯子的这个不实际
的要求，并不妨碍海洋的存在。正是因此，我们必须体谅释迦牟尼几乎
绝口不提这些仅有通过信仰才能发现的，或即便有能力去体验却无法形
容的奥秘。因此，我们不能错误地认为释迦牟尼完全不提及这些奥秘，
是一种虚无主义、不可知论或无知的伪装。
下面关于申恕叶(译者按:申恕即印度黄檀，为豆科黄檀属的落叶
大乔木，原产于印度)的对话应该简明地解除对于这一点的任何疑问，
证明了释迦牟尼，这位全悟的导师与其他所有神圣显现一样，就像任何
147

完美的父母，也是根据学生的理解能力而适当地传授祂的救世信息，而
不是以排山倒海的形而上学的迷雾来使他们惊慌失措。
尔时，世尊与诸大众到申恕林，坐树
下。尔时，世尊手把树叶，告诸比
丘:“此手中叶为多耶?大林树叶为
多?”
比丘白佛:“世尊，手中树叶甚少，
彼大林中树叶无量，百千亿万倍，乃
至算数譬类不可为比。”
“如是，诸比丘，我成等正觉，自所
见法，为人定说者，如手中树叶。所
以者何?彼法义饶益，法饶益，梵行
饶益，明、慧、正觉，向于涅槃。如
大林树叶，如我成等正觉，自知正
法。所不说者，亦复如是。所以者
何?彼法非义饶益，非法饶益，非梵
行饶益，明、慧、正觉，正向涅槃
故。是故，诸比丘，于四圣谛未无间
等者，当勤方便，起增上欲，学无间 等。”【103】
【103】《相应部》《杂阿含经》第 404 经
智者们知道它居于自我中，
正是他们，而不是其他人，
获得永恒的幸福。
《羯陀奥义书》II.12
出自对他们同情，
我处在自我状态中，
用明亮的智慧之灯，
驱散无知的黑暗。
我的神圣显现无穷无尽，阿周那啊!
以上我只是简略地说明我的显现。
你要知道，因为存在，
无论怎样庄严吉祥，
无论怎样辉煌灿烂，
都源自我的部分光辉。
阿周那啊!
你又何必要详详细细都知道?
我只用我的一小部分，
就支撑起这个世界。
《博伽梵歌》X.11,40,41,42
148
148
149
我们读到释迦牟尼的弟子之一，尊者鬘童子(Malunkyaputta)， 提出了争论中的形而上学问题，并表示对释迦牟尼明显逃避这些问题感 到不满而对祂说道:
尊者鬘童子心作是念:“若世尊为我 一向说此是真谛，余皆虚妄言者，我 从彼学梵行;若世尊不为我一向说此 是真谛，余皆虚妄言者，我当难詰 彼，舍之而去。” 世尊告曰:“犹如有人身被毒箭。因 毒箭故，受极重苦。彼有亲族怜念悯 伤，为求利义饶益安稳，便求箭医。 然，彼人者方作是念:‘未可拔箭， 我应先知彼人如是姓，如是名，如是 生?为长、短、粗、细?为黑、白、 不黑不白?为剎利族、梵志、居士、 工师族?’…… 彼人竟不得知，于 其中间而命终也。”【104】
吉祥薄伽梵说:
“阿周那啊!无论今世和来世，
他不会遭到毁灭，所有行善之人，
都不会走上恶路。”
《博伽梵歌》VI.40
吉祥薄伽梵说:
“听我说，阿周那啊!
你一心思念我，依靠我，修习瑜伽，
毫无疑问，你将会彻底了解我。
这种智慧和知识，
我将毫无保留告诉你，知道后，在这
个世界上再没有什么需要知道。”
《博伽梵歌》VII.1，2
这样的一个人肯定会死，他就像那个寻求不被欲望、无知和自负这
三支箭伤害的弟子一样会死亡。如果他不懂得痛苦的原因，也不知道如
何消除它，但却坚持要一个对脱离所有痛苦和苦难的极乐境界道的完整
描述，他就必死无疑。然而，尽管如此，预想得到的，无论是释迦牟尼
【104】《中部经典》63 摩罗迦小经，即《中阿含经》221 箭喻经。
149

150
还是黑天(参阅并行的引述)，或任何其他神圣的导师，都无法描述那
“最高境界”或涅槃或梵觉。祂们只能指出通往它的道路，并教导乐意
学习的弟子如何为拯救其灵魂的旅程做好准备。
佛教独特之处在于其创教者释迦牟尼成功地转移了当时人们的注
意，让他们不再关注对莫名属性而难以理解的诸神奉行毫无意义的仪式
与苦行，并把精神集中于释放自己，逃离无止境的生死轮回的世俗存
在，重新献身于踏上正义之路的目的，即实现涅槃。
这种改变主要是对梵天、梵觉(梵觉境界)、梵住、梵界等概念， 以及涅槃的“属性”的重新诠释，而不是对这些概念有了任何新的想 法，因为这些概念的本质，在任何情况下，都是无法定义的。释迦牟尼 认可了婆罗门教的最高目标(即梵觉，或与梵合一)，但却将它定义为 心灵无任何仇恨、恶意，热爱一切的状态。释迦牟尼认为比梵觉还要高 的境界是涅槃(Nirvana)，并说这个境界仅有通过祂所宣扬的八正道 (佛法)方能到达。当时的婆罗门教徒对涅槃这个词并不陌生，因为它 出现在《奥义书》和《博伽梵歌》中，意为“熄灭所有激情后才能获得 的永恒极乐。”它也代表了与梵合一(梵涅槃 Brahmanirvana)的不可 言喻的体验。
人们可以无休止而无益地尝试在语义上解释释迦牟尼对这两个概
念，即梵觉境界和涅槃，的本质的想法，但最终只能以当时人们对这两
150
151
个境界的普遍理解来做个比较分析。下面的对话【105】对我们的理解将有 所帮助:
其时大慧菩萨又对佛说:“世尊，佛
说涅槃，何等法是涅槃?而诸外道为
何作种种分别?”佛说:“大慧，外
道所说之种种涅槃，皆不随顺涅槃之
相，好好听着，我当为你解说。大
慧，或有外道说，见法无常，不贪着
境界，蕴界处灭，心、心所法等均不
现前，不念过去、现在、未来种种境
界，如灯尽，如火灭，诸取不起，分
别不生，由此而起涅槃想。大慧，非
以见灭坏分段生死为涅槃。”
阿周那啊!
这是梵之所在，达到他，就不愚痴;
立足其中，死去能够达到梵涅槃。
《博伽梵歌》II.72
如果我们查看《南传法句经》中提到涅槃的每一个段落，我们不会 在任何一处找到涅槃等同于毁灭的注明。显而易见的，从上面所叙述 的，以及《经集》中的第 1093 至 1094 节(参阅第 156 页)，释迦牟尼 所强调的涅槃不是湮灭，而是衰老和死亡的灭绝:“我以灭尽于老死， 是故我说为涅槃。”而我们也可参考第一章里的“天神、幻人”的话: “故我求常乐，无灭亦无生。”就是这些话激励了年轻的悉达多，促使 他去追求这最高境界(涅槃)，朝向他的命运(成佛)。
【105】《大乘入楞伽经》II 第 18 节
151

152
本质上，它是指所有激情被消灭后的极乐状态。这是个无因果顺序
的地方，在这里，摆脱了生死现象的灵魂被解放而穿越到极乐境界。如
此的一个灵魂，虽继续生活在这个世界，帮助其他人生长，但已不再属
于这个世界了。在他的感官和现实的意识中，轮回和涅槃已与神明合为
一体。藏族对“涅槃”这个词的解释也意指一个脱离悲伤的人的处境。
在《佛說普曜经》中，这个词出现在几个段落，但没有一个含有湮没的
意思。
大慧，诸声闻畏怖生死轮回之苦而
趣求涅槃，不知生死涅槃差别之
相，实是虚妄分别的结果，妄以灰
身灭智、诸根境灭为涅槃。
《大乘入楞伽经》II 第 18 节
阿周那啊!
正像这个太阳，照亮整个世界，
这个领域之主，照亮整个领域。
凡用智慧之眼看清领域和知领域者的
区别，懂得摆脱众生原质束缚，他们
就走向至高者。
《博伽梵歌》XIII.26，33,34
所有阿罗汉(圣者)本身，无论他们居住在哪里，都是涅槃极乐的
表现。然而，罗汉们并不是过着隐居的生活，而是活跃的、积极的致力
于为周围世界的人类改善其生存条件。他们以自我克制、单纯，并以自
身生存与目的为基础的人性，过着无私奉献、纯洁的生活。
于村落林间，平地或丘陵，
何处有罗汉，彼地即可庆。
《南传法句经》第 98 偈
苦行者理解自我，控制住自己思想，
摆脱欲望和愤怒，他们走向梵涅槃。
《博伽梵歌》V.26
152
153
阿罗汉已经越过了生死轮回，其意识已经融入了永恒。婆罗门教徒 称这个境界为“至尊居所、圆满梵天”(paramam brahma)或“梵涅 槃”(brahma-nirvana)，而佛教徒称它为“涅槃境界”(nirvana- dhatu)。释迦牟尼告诉我们“一切法无我，以慧观照时，得厌离于 苦”。我们对世俗的财富与暂时的权力是永远不会满足的。这些都是有 期限的事物，本质没有永久性，是永远都不可能给我们带来持久的满足 感。就如《奥义书》所述:“有限是没有喜悦的。只有无限才有喜 悦。”涅槃不是指灭绝，而是激情三火之熄灭。“我诚告尔:福者临世 教人不以死，惟以生命，而尔今不知生死别。”【106】此外，当弟子焰摩 迦断言:“如我解佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终更无所有。”尊者舍 利弗立即反驳他道，“此乃恶邪见，漏尽阿罗汉色无常，无常者是苦。 若无常、苦者，是生灭法;受、想、行、识亦复如是。”(白话:这种 信念是异端邪说，因为圣人即使活着，其内在本质也是无法理解的。)
灭没无有非有量，依此彼言有非有。
彼无有此烦恼焰，一切诸法破坏时，
一切语路亦破坏!
《经集》【彼岸道品】1076 偈
“知觉的自我和一切天神，
各种气息和元素安居其中，
贤士啊，若知道这个不灭者，
便成为全知者，进入一切中。”
《六问奥义书》IV.11
【106】《弥兰王问经》(与佉妙婆提村(Danamati)的婆罗门究罗檀头(Kutadanta)的对话)。(译者 按:此段文字摘自和译本《佛陀之福音》同异章第五十三。)
153

阿难!此乃寂静也，此乃殊妙也。
谓:一切行之寂止，一切依之定
弃、爱尽、离贪、灭尽、涅槃也。
《增支部》 第28经11集 九 作意
无逸不死道，放逸趣死路。 无逸者不死，放逸者如尸。 智者常坚忍，勇猛修禅定。 解脱得安隐【107】，证无上涅盘。
《南传法句经》第 21、23 偈
灵魂高尚的人走向我，
他们获得最高成功，不再出生，
不再返回飘忽无常的痛苦渊薮。
《博伽梵歌》VIII.15
至善和欢乐，同时走近人，
智者仔细观察，认真辨别，
因而智者选至善，不选欢乐，
愚者则选欢乐，不选至善。
《羯陀奥义书》II.2
我们已经注意到，释迦牟尼对涅槃的描述不仅与之前一千多年前的 婆罗门教徒所公认的相同，即“心灵的解脱”或“断欲”。以下是释迦 牟尼对给孤独长者(译者按:原著提及婆罗门究罗檀头，非也)就涅槃 的描述:“宿命种善根，得如此福報。若人宗重心，向佛行一步。十六 分之一，过前福之上。”(译者按:经文摘自《杂阿含经 592》)。从 上述，我们也可以看出共同点， 释迦牟尼不仅以婆罗门教经文所表达 的相同含义来宣扬涅槃，他甚至使用相同的分数值来显示涅槃的卓越质 量!
一统大地者，得生天上者， 一切地球上满意的喜悦、 一切世界主，不及预流胜。 天上的巨大的喜悦，
【107】读者应该注意在这节经文中对涅槃的积极性。
154
154
155
故彼于天欲，亦不起希求。 也不值毁灭欲望的喜悦的十六分。 正觉者弟子，希灭于爱欲。 《摩诃婆罗多》(和平篇 6503)
《南传法句经》第 178、187 偈
值得注意的是，在下述中，释迦牟尼将梵天和涅槃交替使用，并把 梵天解释为类似涅槃状态的存在。就如《博伽梵歌》所述的，早期的婆 罗门教概念，也把“梵天神”和“常寂之居处，即梵天”分开来。可以 说，梵天就跟涅槃一样，是一种状态，是“彼”而并非有情众生的创世 主(一切世界主)。梵天也被视为原质(Prakriti，或译自性、本 性)，源于至高无上神，即梵天神。
无著第一乐，断欲无有爱。
永舍离我慢，裂坏无明网。
彼得不移动，心中无秽浊。
不染著世间，梵行得无漏。
了知于五阴，境界七善法。
大雄游行处，离一切恐怖。
成就七觉宝，具学三种学。
妙称上朋友，佛最上真子。
成就十支道，大龙极定心。
是世中第一，彼则无有爱。
众事不移动，解脱当来有。
断生老病死，所作办灭漏。
兴起无学智，得身最后边。
以它为智慧，为自己，以它为根基，
为归宿，他们用智慧消除罪恶，
走向不再返回的地方。
不因可爱而高兴，不因可憎而沮丧，
智慧坚定不迷惑，知梵者立足梵中。
自我不执着外在接触，
他在自我中发现幸福;
用梵瑜伽约束自己，
他享受到永恒的幸福。
《博伽梵歌》V.17, 20, 21
155

156
梵行第一具，彼心不由他。
上下及诸方，彼无有喜乐。
能为师子吼，世间无上觉。
《相应部》 22 相应 76 经(阿罗汉经)
译者按:经文摘自《中阿含经》120 大品 说无常经第四
此诸法一切皆顺趣涅槃，流注涅槃，
後住涅槃。
《杂阿含经》200 经
具慧之比丘，远离贪与欲。
甘露无有死，证得涅槃句。
梵即祭祀，梵即祭品，
梵将祭火投入梵火，
谁能沉思梵即行动，
这样的人能够达到梵。
一些瑜伽行者，用祭祀供奉天神;
另一些瑜伽行者，用祭祀供奉梵火。
《博伽梵歌》IV.24, 25
瑜伽行者知道这一切，
他们超越吠陀，祭祀，
苦行和布施的功果，
达到至高的原始境界。
《博伽梵歌》VIII.28
怖畏瀑流之生时，
实是如在湖沼中。
战胜老死诸人等，
劫波我告汝洲渚。
无所有者无取着，
此即不外于洲渚。
我以灭尽于老死，
是故我说为涅槃。
《经集》第 204 偈
《经集》第 1093-1094 偈
156
157
从上述，我们可以看到梵行被喻为涅槃以及实现涅槃。虽然释迦牟 尼使用了这个比喻，但只要我们稍微反思就可知道，由于梵行和涅槃的 本质都是无法描述的，对于当时的婆罗门教徒而言，这个比喻是最为恰 当的，表达了涅槃基本上就是他们希望通过梵行来体验的无法形容的幸 福。不过，据释迦牟尼所说，若要实现涅槃，这当然也包括梵觉和梵 天，如今唯一的方法或途径就是通过刻苦遵循祂的教诲(佛法)。祂宣 称“虚空无道迹，外道无沙门。众生喜虚妄，如来无虚妄。虚空无道 迹，外道无沙门。五蕴无常住，诸佛无动乱。”【108】另外，释迦牟尼也 使用梵遇(Brahmaprapti)和梵觉等词来代替涅槃，并宣称它可在现 世，甚至在人死之前实现:
彼便得安稳，得力得乐， 在身体获得解脱之前，在这世上， 身心不烦热，终身行梵行。【109】 能够承受欲望和愤怒的冲击，
《中阿含经》 他是有福的瑜伽行者。
86 长寿王品说处经第十五 《博伽梵歌》V.23
我们已经看到，释迦牟尼并没有否定梵天的存在，但只是把它形容 为诸天神之首，而非整个宇宙中的“至高无上神”;“品如阎浮金，谁 得诽辱之?彼为婆罗门，诸天所称赞。”【110】然而，我们从《经集》和 《相应部经典》等经文的引用中也注意到，释迦牟尼为梵天的这个概念
【108】《南传法句经》第 254、255 偈 【109】另参阅《中部经典》【婆蹉衢多三明经】:“婆蹉!任何邪命外道，身坏命终无有终尽苦彼
岸者也。”;《增支部》4 集 199 经。 【110】《南传法句经》第 230 偈
157

作了进一步的修改，在继续否定梵天为所有现实的超然来源的同时，将 它改为类似涅槃的幸福状态。甚至《博伽梵歌》亦时而将梵天描述为 “彼” 【111】，并给它赋予“无法形容的幸福状态”的含义。
因此，我们必需认识到，这些词在佛教的转变，或者更确切的说， 释迦牟尼对《奥义书》中涅槃、梵觉，甚至梵天，的概念重新解释，把 它们从代表极乐变化为脱离一切欲望的标志，类似于《奥义书》中解脱 (Moksa)的概念。基本的逻辑规则显示，本质上无法解释的词，只能 以其他本质上同样无法解释的词来“解释”!因此，涅槃也只能是以 “非此也，非彼也”或“非如此，非如彼”来论述，因为“此不变灭 者，为见者而不可见也，为闻者而不可闻也，为思者而不可思也，为识 者而不可识也。(白话:它是不可理解的，所以它不能被理解)”【112】 释迦牟尼有时将它等同于佛法，也把它等同于梵天(《相应部》III 189)，又将梵天等同于佛法(《长阿含经》III.84)。
梵行是以涅槃为深入、以涅槃为彼 岸、以涅槃为究竟。【113】
《中部经典》44 有明小经
诸施法施胜;诸味法味胜;
诸喜法喜胜;除爱胜诸苦。
《南传法句经》第 354 偈
自我也是将不同的世界分开的桥。
在那桥上，穿不过白昼、黑夜、岁
月、死亡、悲伤、幸福、作恶。
所有的邪恶都将回来，
因为梵天之国容不得邪恶。
《歌者奥义书》VIII. 4,1
158
158
【111】《博伽梵歌》V.20
【112】《大林间奥义书》第三分 第九婆罗门书 第 26 节 【113】释迦牟尼认同法授比丘尼(Dhammadinna)的说法。(译者按:北传佛经翻译为法乐比丘尼)
159
在其他时候，当释迦牟尼描述本身如何达到无生死、疾病或悲伤的 无可比拟的最高涅槃时，宣称涅槃为“最上”【114】，比天堂还高。我们 从《摩诃婆罗多(Mahabharata)》的引用也看到，释迦牟尼当代之前 的婆罗门教徒也是如此认为的。在《毗湿奴往世书》中，涅槃被引用来 表示仅有通过对神的全心虔诚信仰才能达到的极乐状态。
无病最上利，知足最上财，
信赖最上亲，涅槃最上乐。
《南传法句经》第 204 偈
“一切行无常”，以慧观照时，
得厌离于苦，此乃清净道。
“一切行是苦”，以慧观照时，
得厌离于苦，此乃清净道。
“一切法无我”，以慧观照时，
得厌离于苦，此乃清净道。
《南传法句经》 第 277、278、279 偈
梵天是喜悦:人们来至喜悦，
活着喜悦，回致喜悦。
《鹧鸪氏奥义书》，III.1-6
人活跃才能成长;
不活跃则不成长:了解活动。
人若喜乐就会活跃;
不喜乐则不活跃:了解喜乐。
充实就是喜乐;不充实则不喜乐;
只有充实才是喜乐:了解充实。
《歌者奥义书》VII，vv. 21-23
当吾人了悟万有皆化为自性，
见万物皆为一体，
何复妄想、迷惑与忧伤?
《伊莎奥义书》VI.7
【114】《南传法句经》第 184、203 偈
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所谓日月境界，光明所照。所照诸
方，谓千世界。此千世界，有千日、
千月、千弗于逮、千阎浮洲、千拘陀
尼洲。千郁单越洲、千须弥山、千四
大王天、千四天王子、千三十三天、
千释天因陀罗、千焰摩天、千须焰摩
天子。千兜率哆天、千兜率哆天子。
千化乐天、千善化乐、天子、千他化
乐天、千自在天子。千梵世界及千别
梵。彼中有一梵大梵，富祐作化尊，
造众生父，已有当有。彼大梵者，变
易有异。
《中阿含经》 215 例品第一 得经第四
梵界以下世界，全都轮回转生，
而如果归依我，就不会再出生。
白天到来，
一切事物从不显现中显现，
黑暗降临，又都消失，
这时称为不显现。
《博伽梵歌》VIII.16,18
在此，我们从上述看到，释迦牟尼和黑天都暗示梵界和大梵天神在 本质上皆不是永恒的。梵界是在普遍经验的框架内可以设想的极限。在 显现的境界中，没有任何事物可超越它，而梵天是体现在宇宙的精神， 存在于其生命的整个周期过程中。这些词汇并不代表宇宙之外的至高无 上神，而是在面对“不可想象的” 之前的最终极限。《博伽梵歌》继 而述道，至高无上神虽然通过散发其无法形容的极乐(梵界或涅槃)使 得纯洁的心灵体验它的显现，但它却不在任何时间或空间的参考范围之 内。从某种意义上而言，读者可将它视为至高无上神所发射出的光脉， 周期性的前进和后退。就如黑天所说，“白天到来，一切事物从不显现 中显现，黑暗降临，又都消失，这时称为不显现。”(译者按:摘自
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《博伽梵歌》VIII.18)。若对释迦牟尼有正确的理解，涅槃是指摆脱 所有短暂的、世俗的束缚，以便在永恒之中，达到不可言喻的心灵境 界。在那里，就如小鸟在大气中飞翔不留痕迹，我们在无形领域中行走 也不留足迹。
路行尽无忧，于一切解脱，
断一切系缚，无有苦恼者。
《南传法句经》第 90 偈
有人生于(母)胎中，
作恶者则(堕)地狱，
正直之人升天界，漏尽者证入涅盘。
《南传法句经》第 126 偈
他具有内在的幸福，
内在的欢喜和光辉，
这样的瑜伽行者与梵同一，
达到梵涅槃。
《博伽梵歌》V.24
仙人们涤除罪恶，斩断疑惑，
控制自己，热爱一切众生利益，
他们获得梵涅槃。
《博伽梵歌》V.25
心灵顿悟并不包含形体从世界的摆脱，而是心灵(完整的自我)从 自私的自我主义中被解放出来。我们周围的世界照旧继续运作，但我们 现在是从一个更高的意识层次望着它。我们不再受到它的灾难或惊骇的 束缚或影响，因为我们的非客观意识已经融入了充满必然宁静和静态幸 福的境界，脱离了生存的疑虑和恐惧。将我们束缚于短暂及平凡的，并 不是我们的肉身和自然规律(原质 Prakriti)的局限性，而是我们的 心态。
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彼于诸觉支，正心而修习。
远离诸固执，乐舍诸爱着，
漏尽而光耀，此世证涅盘。
《南传法句经》第 89 偈
彼等无积聚，于食如实知，
空无相解脱──是彼所行境，
如鸟游虚空，踪迹不可得。
彼等诸漏尽，亦不贪饮食，
空无相解脱──是彼所行境，
如鸟游虚空，踪迹不可得。
彼诸根寂静，如御者调马，
离我慢无漏，为天人所慕。
《南传法句经》 第 92、93、94 偈
生命的轮回，就在心灵中。
心灵纯洁者，思想而成之:
此为永恒的奥秘。
《弥勒奥义书》VI，24
阿周那啊!
有些人怀抱信仰，虔诚祭拜别的神，
尽管不合传统仪规，
他们也是祭拜我。
我是一切祭祀的享受者和主人;
不真正理解我，就会遭到挫折。
我平等看待一切众生，既不憎恶，
也不宠爱，虔敬我的人在我之中，
而我也在他们之中。
《博伽梵歌》IX.23, 24, 29
在这里，读者应该注意到，释迦牟尼并不是说鸟儿被消灭，而是它
们的踪迹被抹灭。
因此，我们从佛教经文的各种摘录可以清楚地看到，涅槃其实是一 种心态，而不是空间的一处。婆罗门教的各摘录进一步地证实了这一 点。既然涅槃被公认为是永恒的，即对实现它的人的一种永恒经验，那 其必然的结果就是确认了释迦牟尼对于“心灵”，即“灵魂”，存在的 说法，就如之前所述(参阅第 122 页)。而且，它也是一个永恒的实 体，且其不朽并不依赖于它的存在状态(无论是地狱般的折磨或涅槃性 的幸福)，而是它自身本质的一种内在的、不可分割的属性。否则，如
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果处于泥犁地狱或涅槃幸福中的不是心灵，那会是什么呢?此外，释迦 牟尼告诉我们涅槃是可以在此世、此物理界面上实现的，“漏尽而光 耀，此世证涅槃”【115】。释迦牟尼说:“涅槃者，自证圣智所行境界， 远离断常及以有无……我了诸法唯心所现，无能取所取，说此有故彼 有，非是无因及因缘过失。”(涅槃是自证的境界【116】)祂说道:“有 灭，则寂灭、涅槃【117】。”也说:“断除爱欲者，说名得涅槃【118】。” (译者按:有之灭，即是涅槃。舍弃渴爱，像这样被称为涅槃。)并 说:“贤者如灯明寂灭【119】。”最后:“乘亮坐床上，拨芯灯熄灭;我 心得解脱，如同灯熄灭【120】。”从上面所有这一切，我们意识到涅槃其 实就等同于“梵行”(不染著世间，梵行得无漏)(参阅《相应部》22 相应 76 经)。涅槃也不是个可证实的经验，对此这一点无可争议和争 论，“意识到涅槃安稳(Khema)【121】是个没有争论的地方【122】”。
因此，即便涅槃被我们视为何等高尚，无论我们可否在今世或来世
实现，涅槃仍然是一种状态、一种条件。而当我们把涅槃等同于佛法
(宗教)，它就是律法，即完美符合因果关系(因果报应)原则的神圣
律法。然而，正如有法律就必须有立法者一样，没有因就没有果。就正
【115】《南传法句经》第 89 偈
【116】《长阿含经》16 大般涅槃经
【117】《相应部》II. 117 《杂阿含》第 351 经
【118】同上 I.39《杂阿含》第 1010 经
【119】《经集》第 235 偈
【120】《长老尼偈》第 116 偈 【121】Khema:即涅槃。(译者按:英译本《经集》用音译 Khema ，汉译本则用安稳。) 【122】《经集》第 895-96 偈
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因为涅槃是一种精神状态、一种极乐状况，巴利经典中从未将它论述为
一种基本的实际存在。
我们也应该意识到黑天也将永恒幸福的状态，即梵，与至高无上神
(即黑天本身)做了区分。
《博伽梵歌》XIV.27 :“因为我是甘露，不灭的梵之所在，永 恒正法之所在，终极幸福之所在。”
而祂(黑天)是所有希望达到梵的崇拜者必须唯独要崇拜的对象。 《博伽梵歌》XIV.26 :“运用虔信瑜伽，坚定侍奉我，他超越
三性，就能达到梵。”
因此，可以说，梵天也同样不是基本的实际存在，或“超越的存在”，
而是一种状态，相同于佛教信仰中的涅槃。况且黑天，以至高无上神明
的身份说，祂是“不灭的梵之所在。”因此，梵天，作为一种境界，即
便最高的境界(就如涅槃一样)，是存在于至高无上神之内，是至高无
上神的产物;而这个不可言喻的幸福的无上境界(梵天)，是仅有“运
用虔信瑜伽，坚定侍奉我”的人们才可以实现的。这与释迦牟尼谆谆教
诲的，达成涅槃的方法(即追随佛法)不谋而合。
如果涅槃不是基本的实际存在，那我们只剩下两个选择:一、另有
其物存在，而‘彼’就是基本的实际存在，是所有一切的“根据”，所
有因果的无因之因，包括涅槃，且是‘彼’而非涅槃，是永恒佛法的非
缘起之起源;二、涅槃、佛法、“存在”等都只是毫无意义的空话，最
终都全面和彻底的灭绝，而没有任何值得争取的结果，果真如此，生活
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就是漫无目的海市蜃楼。这第二个概念被释迦牟尼明确地推翻了:“非 以见坏名为涅槃。”【123】“甘露无有死，证得涅槃句……我以灭尽于老 死，是故我说为涅槃。”【124】
更不应说没有涅槃。何以故?终于不
成为行道的徒然无益之故;即是说，
苦无涅槃，则导以正见而摄于戒等三
学中的正当的行道终于成为徒然无益
的了，然此行道，因得涅槃之故，不
是徒然无益的。“离贪”说为道，因
为说:“离贪故解脱”。因为到达了
涅槃时则是爱的舍等，及于彼(涅
槃)处而于五欲的执着中即一执着也
没有，所以又名为“舍离、放弃、解
脱、无执着”。如是当知这里的语句
的接续，依它的意义，则此等一切与
涅槃是一同义语。依第一义说苦灭圣
谛便是涅槃。因为到达了涅槃之时则
爱离而且灭，所以说涅槃为离贪与
灭。
《清净道论》第 507-09 节 译者按:经文摘自《清净道论》【第 十六 说根谛品】第 507-09 节，然而
英译本与汉译本的编排顺序不同。
【123】《大乘入楞伽经》【无常品第三】 【124】《经集》第 204, 1093, 1094 偈
阿周那，时时刻刻想念我，
永远不驰心旁骛，永远受瑜伽约束，
他就容易到达我。
《博伽梵歌》VIII.14
它是至高的原人，遍及一切，
阿周那啊!众生存在它之中，
忠诚不二，可以获得它。
《博伽梵歌》VIII.22
诚然!如彼之不知也，固仍知也，虽
不知焉。为大海，为独一之观者而无
其第二，是唯以大焚为世界之人也!
《大林间奥义书》第四分 第三婆罗门书, 30, 32
具备这种智慧的人，
摒弃行动的结果，摆脱再生和束缚，
达到幸福的至高境界。
《博伽梵歌》II.51
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从上述摘录中，我们看到了释迦牟尼，就像《奥义书》的老师一
样，也只是专注于说明涅槃不是什么，而不是试图去描述涅槃的性质，
或以什么去比喻涅槃，因为这将是徒劳的。涅槃的现实超越了思维的境
界，因为它不属于空间和时间框架内的所谓“存在”或“生存”。因
此，任何词语都不能表达其意义，因为它是无法想象的。释迦牟尼在通
过排除了那些必须经历生、灭及“时间”的事物，以下面著名的话语，
让人们清楚地认识涅槃的现实:
“诸比丘!此处无‘地水火风、空无 边处、识无边处、无所有处、非想非 非想处’，无此世他世，月日亦皆 无。诸比丘!我对此:‘不言来，亦 不言去，不言住，亦不言死生。彼处 无依护，无转生，无缘境处。’我云 此为苦之尽。”【125】
我将告诉你知识对象，知道了它， 就尝到甘露，它是无始，至高的 梵，既非存在(SAT)，又非不存在 (ASAT)。
《博伽梵歌》XIII.12
除了这种不显现，
还有永恒的不显现，
即使一切众生毁灭，
它也不会毁灭。
这种不明显叫做不灭，
人们称它为最高归宿，
到达那里就不再返回，
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【125】《自说经》【第八品 波吒离村人品】8. 1-4(80-81)。在这著名对话的下半段，释迦牟尼 作了一个与上述极为不同描述。上部分描述的是一种“状态”，“平面”，或“状况”，而后半部强 烈地提示了一个有不同“消积属性”的“实体”，表示了感觉能力。那部分将在最后一个章节(第 227 页)中，引用和解释。
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它是我的至高居处。
《博伽梵歌》VIII.20, 21
但是，正如我们所看到的，涅槃是一种‘状态’、‘平面’、‘状 况’，即一个可以在地球上达到和经历的阶段(此生证涅槃)【126】。然 而，我们必须明白它(涅槃)不是我们心灵的一种状况或产物。它的产 生并不依赖于我们为了消除最后一丝的渴望和无知所做出的正确行动和 思想。它是原始精神、至高无上神、无因之因的“共存属性”，就像跟 太阳一起散发出的光芒、温暖和生活力。因此，虽然光芒和温暖与太阳 共同存在，也证明了太阳的存在，它们的真实性和存在取决于太阳的存 在，而并不取决于任何旁观者或其他物体。因此，太阳，而不是它所发 出的光环(光芒)，才是基本存在。同样地，当我们了解佛法(宗 教)，并严格遵守释迦牟尼的教诲，我们就可去除无知和世俗欲望的蒙 眼布，看到其不可言喻之光的荣耀，体验它的幸福(涅槃)。我们却无 法用言语跟其他人说明，他们也必须亲自经历过它，才能够理解它，就 正如再多的说明也无法向盲人传达对光的体验。此外，释迦牟尼在《中 部经典》【127】中告诉我们，阿罗罗迦罗摩仙人(Alara Kalama)的学说 只能达致“无所有处”而郁多迦罗摩子(Uddaka Ramaputta)【128】的学 说只能达致“非想、非非想处”，都无法达致涅槃。祂认为涅槃不同于 两人的学说，层次也更高。
【126】《南传法句经》第 89 偈，《中部经典》I.344 【127】《中部经典》【圣寻经】
【128】优陀罗罗摩子(巴利文 Uddaka Ramaputta;梵文 Udraka Ramaputra)
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“诸比丘!如是吾师者阿罗罗迦罗摩，置弟子予与自己同等，
对予以最上恭敬、尊崇。诸比丘!如是予生是念:‘此法最远
只能涉达无所有处，而不得导于厌离、不得导于离贪、不得导
于灭尽、寂静、智、觉、涅槃。’诸比丘!于是予不再信奉彼
法、不满足彼法故而离去。”
“诸比丘!如是予不论如何，以求所有之最善、以求无上寂静 最上道，而往郁多迦罗摩子之处。诸比丘!如是郁多迦罗摩子 为予之同行者，而且将予以置于师之位，对予以最上恭敬、尊 崇。诸比丘!如是予作是念:‘此法最远只能到达非想非非想 处，此法不得导于厌离、不得导于离贪、不得导于灭尽、寂 静、 智、觉、涅槃。’諸比丘!如是予不再奉行其法、不满足 其法而出去。”
释迦牟尼继续叙述离开了阿罗罗迦罗摩和郁多迦罗摩子之后，祂如
何到达苦行林，即祂最终实现涅槃的地方。
“诸比丘!如是，予不论如何以求所有之最善，以求无上寂静
最上道，游化于摩揭陀国，入郁卑罗之闍那聚落。予于其处，
见清适可爱丛林，流水清澄善筑堤坡，诚是可爱之川流、四周
实丰裕之村落。诸比丘!如是予作是念:‘此地或实是可爱，
丛林清适，河流清澄，善筑堤坡，诚是可爱，而到处有丰裕之
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村落，实是欲精进之善男子，最适精勤之地也!’诸比丘!于
是予趺坐于其处，作是念:‘实是适于精进之地!’诸比丘!
如是予于自生法而知生法之患，以求无生无上安稳涅槃、以得
无生无上安稳涅槃。于自老法而知老法之患，以求无老无上安
稳涅槃，以得无老无上安稳涅槃。于自病法而知病法之患，以
求无病无上安稳涅槃，以得无病无上安稳涅槃。于自死法而知
死法之患，以求无死无上安稳涅槃，以得无死无上安稳涅槃。
于自愁法而知愁法之患，以求无愁无上安稳涅槃，以得无愁无
上安稳涅槃。于自杂秽法而知杂秽法之患，以求无杂秽无上安
稳涅槃，以得无杂秽无上安稳涅槃。而且于予知见生，‘予之
解脱不可动也，此为最后之生，今不再来此受生也。’”
但是，从以上的描述，涅槃的概念似乎是跟释迦牟尼的导师们阿罗 罗迦罗摩和郁多迦罗摩子所传授于祂的是相同的。此外，从《自说经》 那著名的一段(见第 166 页)中可以看出，释迦牟尼在第一段中所描述 的“状态”和“状况”与祂的两位导师所教祂的“无所有处”境界，以 及“非想非非想处”境界的概念是一模一样的。“诸比丘!此处无‘地 水火风、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处’……我云此 为苦之尽。”(文中的被划线的部分是要读者加以注意，这种状态就是 在描述涅槃。)因此，虽然我们不可能在这里描述释迦牟尼在“无所有 处”、“非想非非想处”和“涅槃” 之间所确实看到的差异，我们仍 然可以了解释迦牟尼为何断言说，祂自己对涅槃的领悟有别于凡人导师
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们教祂的两个“法门”。这是为了显示成佛是与众不同的，是神圣的恩
赐，是受记于至高无上神。
既然现在我们已经达到了寻求涅槃、佛法和佛陀背后的基本真实性
的最后第二个步骤，笔者想在此提出被各佛教学派普遍认同的两个对涅
槃的观点。
首先是一段“天神、幻人”与悉达多之间的对话:天神化身为出家
者前来宣布悉达多将是未来佛。这段出现在《本生经》的情节把涅槃等
同于佛法，并作了以下的寓言:
堕深泥人，当知大莲池水近在。尔亦 如是，疾速求索涅槃大池无生死处， 以能洗除罪障淤泥。不见池水，非池 之过，此亦如是，有真圣道，导有罪 人，到大涅槃解脱之域，不进此道， 非道之罪，其罪在人。有疾病者，医 能治之。不请医疗，非医之罪，其人 之罪也。此亦如是，恼非行之病人， 不求正觉之良师，是非师罪，病者罪 也。” 译者安:《本生经》似无上述经文， 文句实摘自《佛陀之福音》出城章第 七。
此身，有生死者也。
为死神所占有者，
而永生无身体之自我以此为基。
(人自视)为此身者，乃为苦乐所
持;彼为有身，则无所逃于苦乐焉。
唯(自视)非此身者，
苦乐皆不能触。如是，此安静者，
起乎此身而达于至上之光明，
以其自相而现焉;
是为【至上之夫】。
《歌者奥义书》 第八篇 第十二章
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在以上文句的每一个部分，除了那暧昧的最后一段(即“正觉之良
师”)，描述的都是关于“状态”或“状况”，而并非“根本原因”。
其中，湖泊必然是产生水的起因，道路建设者为道路起因，而药农为药
物的起因;如果“正觉之良师”是指一本书或善行的话，那起因就是书
本的作者，但若那指的是一个人，例如先知或佛，那么起因就是其“造
物主”。这段论述将通往涅槃之道，描述为必经、必认识的路径，并断
言结果必然是获得身心的幸福。它没称说涅槃需要任何的绝对条件，因
此，这概念是更接近释迦牟尼自己的观点，因为，若传说是正确的，它
们是根据这段祂与神圣苦行者的第一次对话。
此外，有趣的是，这现存最早、也无疑是第一个，佛教教义中关于 涅槃的每一个比喻都是正面的!它不带有任何负面的描述!如果这段发 生在释迦牟尼青年时期的对话被忠实地记录下来，那明显的，这段最早 关于涅槃“效果”的论述，在形式和概念上，已经出现了微妙但清楚可 辨的退化。它从简单、朴实无华变成了 500 年后的那段龙军尊者与弥兰 王之间的对话【129】;假设对话也是被忠实地记录下来，可以说它不仅比 较“罗嗦”，而且比较混乱。读者可以看到，龙军尊者归因于涅槃的许 多“效果”是可以通过“湮没”实现，这违背了释迦牟尼对虚无所表达 的观点:
【129】《无量寿经》15-19, 21-22, 24, 27，《弥兰王问经》
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“大王，若藉有形相者，实无一物。若藉其德性，能用譬喻
显示一些例子。”
“尊者龙军，善哉!请速道来，以使我藉此德性而得一譬
喻，即使那是涅槃之部分解释，也请以你的清凉甘美的语风减轻
和镇压我心中的热恼。”
“大王，涅槃含摄莲花之一德，水之二德，阿伽陀药之三
德，大海之四德，食之五德，虚空之十德;涅槃含摄赤栴檀之之
三德，醍醐之三德，山顶之五德。譬如莲花不为水所染污，涅槃
不被任何烦恼所染污亦复如是。此为涅槃含摄莲花之一德。譬如
清凉之水解除热恼，清凉之涅槃解除一切烦恼之热毒亦复如是。
复次，水解人畜众生之渴于其疲乏、枯涸、燥渴及困于暑热时，
涅槃解欲爱、有爱、无有爱之渴亦复如是。此为涅槃含摄水之第
二德。”
“大王，譬如阿伽陀药为一切受毒害之有情的皈依所，涅槃
之为一切被烦恼毒所压逼之有情的皈依所亦复如是。复次，阿伽
陀药灭尽诸病，涅槃灭尽诸苦亦复如是。复次，阿伽陀药是甘
露，涅槃是甘露亦复如是。大王，此为涅槃含摄阿伽陀药之三
德。”
“大王，譬如虚空不生、不老、不死、不去、不起、难胜、
贼不夺、不依、鸟行、无碍、无边，大王，涅槃乃不生、不老、
不死、不去、不起、难胜、贼不夺、不依、圣者行、无碍、无边
亦复如是。大王，此为涅槃含摄虚空之十德。”
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“大王，譬如摩尼宝是赐欲者，大王，涅槃是赐欲者亦复如
是。复次，大王，摩尼宝是发笑者，大王，涅槃是发笑者亦复如
是。复次，大王，摩尼宝是发光者，大王，涅槃是发光者亦复如
是。大王，此为涅槃含摄摩尼宝之三德。”
“大王，譬如山顶高耸，涅槃高耸亦复如是。复次，山顶不
动，涅槃不动亦复如是。复次，山顶难攀，诸烦恼于涅槃是难攀
亦复如是。复次，一切种子于山顶不生长，一切烦恼于涅槃不生
长亦复如是。复次，山顶远离爱憎，涅槃远离爱憎亦复如是。大
王，此为涅槃含摄山顶之五德。”
“尊者龙军，善哉!其事如是，我接受它。”
弥兰王问道:“尊者龙军，世间有业生，有因生，有时节
生。请告我世间何物乃非业，非因，非时节生?”
“大王，有二者于世间非业，非因，非时节生。何者为二?
大王，虚空非业、非因、非时节生。大王，涅槃亦非业，非因，
非时节生。大王，此二者非业生，非因生，非时节生。”
“尊者龙军，莫要染污胜者之语，莫要以无知而回答问
题。”
“大王，我云何事而你如是说:‘尊者龙军，莫要染污胜者
之语，莫要因无知而回答问题’?”
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“尊者龙军，汝说:‘虚空非业生，非因生，非时节生。’
此为正确。但尊者龙军，世尊曾以数百种理由向弟子宣示，使其
证悟涅槃之道。而你于此竟作是说:‘涅槃非因生’?”
“大王，诚然，世尊以数百种理由向其弟子宣示证悟涅槃之
道，但其不曾宣说涅槃之起因。”
“尊者龙军，于此我等则从黑暗进入更黑暗，从森林进入更
深之林，从林薮进入更密之林薮。居然实有证悟涅槃之因，而无
该法的生起因!尊者龙军，若有证悟涅槃之因，如是，亦应有求
涅槃的生起因。尊者龙军，譬如子必有父，因此，应求其父之
父;譬如弟子有师，于此应求其师之师;譬如芽有种子，因此应
求其种之种。尊者龙军，若有证悟涅槃之因，于此亦应求涅槃之
生起因亦复如是。譬如或树或藤，其若有顶，也四难问应有中段
及根。尊者龙军，若有证悟涅槃之因，于此亦应有求涅槃生起因
亦复如是。”
“大王，涅槃不可能生起，因此涅槃之起因未被宣示。”
“尊者，请指示一理由说服我，使我知道:有证悟涅槃之
因，而无涅槃之生起因。”
“如是，大王谛听!我将宣说此中道理。大王，是否有人以
其天然之力能从此处爬上众山之王的喜马拉雅山?”
“尊者，是。”
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“但大王，是否其人能以天然之力将众山之王的喜马拉雅山
搬来此处?”
“尊者，否。”
“大王，宣示证悟涅槃之道是可能，但指出涅槃之生起因是
不可能亦复如是。大王，是否有人以其天然能力藉船渡大海而达
彼岸?”
“尊者，是。”
“但大王，是否其人藉天然能力能将大海之彼岸搬来此
处?”
“尊者，否。”
“大王，宣示证悟涅槃之道是可能，但指出涅槃之生起因是
不可能亦复如是。何以故?因其为无为法故。”
“尊者龙军，是否涅槃是无为(法)?”
“大王，是。涅槃无为，彼无任何作为。大王，我等不能说
涅槃已生，未生，当生;或说彼为过去、未来、现在;或以眼
识、以耳识、以鼻识、以舌识、以身识。”
“尊者龙军，若涅槃是非生，非不生，非当生;非过去、非
未来、非现在;非以眼识、非以耳识、非以鼻识、非以舌识、非
以身识，如是，尊者龙军，尔等宣示之涅槃是无其事，实无涅
槃。”
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“大王，实有涅槃，涅槃以心识之。善修行之圣弟子以清
净、崇高、正直、无碍、无欲之心则见涅槃。”
“但尊者，涅槃何所似?于此请示以譬喻理由以说服我。于
是之存在法，应能以譬喻一一说明之。”
“大王，是否有所谓风者?”
“尊者，是。有风。”
“大王，请示风之颜色，或形状，或粗细，或长短。”
“尊者龙军，将风示现是不可能，因风不可用手握捉或摩
触，但风是实有。”
“大王，若不能把风示现，如是无风。”
“尊者龙军，我知有风;我心中确信，但我不能将风示
现。”
“大王，涅槃实有，虽然亦不可示现涅槃之颜色或形状。”
“尊者龙军，萨度!尔善以譬喻指示，善以理由解释。其事
如是，我接受涅槃实有。”
于是，尽管那龙军尊者的话挺多，而所举的关于涅槃的例子都可轻 而易举的被反驳，我们仍然可以接受他的论点，只当他的说法是以一种 曲折的方式去重新演绎 500 年前更简单的说法。然而，当龙军尊者被问 及涅槃是如何产生时，他有义务去回复说，涅槃是非因生、无为的，但
176
177
他所给的幼稚例子表明了他并不知道喜马拉雅山脉，风，大海的彼岸，
海洋等事物都有它们存在的起因。(由于这些都不是好例子，事实上，
引用物理世界中的实体来形容不可言喻的涅槃的性质，是不正确的。)
或者，更有可能的是，龙军尊者被自己的偏见蒙蔽了，认为基本真实性
(即至高无上神)不存在。这使他无法选择唯一的正确的答案，即解释
太阳的出现使得世界充满光明，而太阳正是光的真正起因。然后，龙军
尊者就不得不承认涅槃背后的基本真实性，因为涅槃根本不是一切万物
的“基础”，而是一种放射。如果他这样做，他就可以省去那些缺乏分
析见解而可反驳的例子，继而证明由于涅槃放射自那个真实源头，它与
真实源头是共存的，也因此是“永存”的;就如来自太阳的阳光一样。
涅槃并不是人的心灵或宇宙中任何东西可生产的。如果我们把“太阳”
引进来，读者可以看到一个完整的画面了。当我们通过自身的努力，以
正义的行为(佛法)打开我们的心灵之眼，从基本真实所发出的光环
(涅槃)就会照亮我们面前的直线路径，让我们摆脱对尘世事物的渴
爱、无明陷阱以及灵魂的疾病，并且使我们以纯净的姿态，踏着光芒
(涅槃)，走向真实的太阳，即至高无上神。
因此，如果我们无法描述嵌入在涅槃或梵觉概念中的无尽幸福、永
恒美德、不朽等极高的境界，我们又如何可以想象基本真实性。这些状
态是以它为基础，没有了它就不可能有一切万物的存在。
充分认识到我们无法对绝对真实性的属性作出任何定义，为了不添
加词语来形容它，释迦牟尼制造了一个有生气的、活跃的正义生活作为
远离充满痛苦和不确定的世俗生存的最可靠的出路。
177

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唱赞叙述佛来临，
不立浮屠、不建庙，华丽宫殿与园林。
但以连绵悟道心，
自我、心灵皆清净，世尊荣耀齐颂吟。
因此，将释迦牟尼对无有、无生、无造、无作的基本真实的信仰，用祂
的一生和整个信息连贯成一个连绵不绝的证明和不朽的敬意。
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佛陀之至高无上神:佛认同祂的存在 论点与反论点
随着时间的推移，人类开始逐渐认识到，自己还是无法接近终极现
实。并且人类对这个現象世界的知识，只不过是对其形式，而并非其固
有内容的认识。人类一直无法知晓其微妙的本质，正如他们亿万年前的
浓眉祖先一般。过去，基于我们的愚蠢观念，无知地认为需要通过实证
检验才会接受任何的现象。然而，对于取得终极真理的真正概念，我们
正逐渐变得“明智”，也更谦卑的察觉到以我们的能力与小工具的绝对
局限是无法达到目标的。因此，相对于什么都不相信，直到它被证明为
止的傻子，现代人意识到现象存在的无限可能性是完全超出了他的举证
参考，并明智地开始接受一切可能性直到它被反驳为止。
现在，让我们探讨一下某些关于不相信至高无上神，天帝，真主或
上帝的存在的典型佛教徒论点。这些典型佛教徒论点并非基于释迦牟尼
本身原有的概念或教导，但它们却是来自对释迦牟尼原有的概念和教导
的误解。因此，我们有义不容辞的责任去重新审视这些论点，如果没有
任何接受它们的理由，就必须将其舍弃。
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 我们印象中的“神明”和非显现梵天

在此，我们无需关注佛教徒对火神阿耆尼的无能或者水有否感情的 争议，因为这种信念只不过是迷信思想的表现形式，为了“涵盖一切选 项”并为不吉祥的未来提供最大的保险;正如在婆罗门教和其他宗教所 盛行对图像的崇拜，一样也存在于佛教信仰当中(虽然这是被释迦牟尼 所明确禁止的)。招魂术，占卜，穿戴护身符，膜拜雕像等，按照释迦 牟尼、黑天以及所有其他神圣显现的说法，所有这一切并没有真正或内 在的效力，因为它们仅仅是我们自己的思想所创造的，因此只可以通过 我们的想象来影响我们——正如思想左右着我们的心灵及其感官。对 此，释迦牟尼的这些话应该就够了:“坚固!我观察于神变神通之过 患，对神变神通生起怖畏、厌离、惭愧心。”【130】
我们不应该就因为佛经里有提到吠陀诸神，如因陀罗(帝释天)， 伐楼拿，大梵等曾参见过【131】 释迦牟尼佛，就天真地降低吠陀诸神的地 位，而认为佛陀的地位比他们更高。即便我们只是粗略地阅读《奥义 书》【132】，我们就会看到很多这样类似的提法:“——故人说摩迦婆 (即因陀罗)为造物主之梵文学徒，一百又一年也!”又例如:大梵和
【130】参阅《长部经典一》【一一 坚固经】
【131】参阅《相应部经典六》【第四 根相应】[五七]第七 梵天 【132】参阅《唱赞奥义书》第八篇 7-12。此外，尽管有相反的说法，当代的婆罗门教徒也知道，这 些不同的名称和属性，仅仅是一个不可分割、不可知的无上神的不同方面。梵天，毗湿奴，湿婆只不 过是无上神的三大功能的简单描绘，即创建，维护和毁灭。 “阿耆尼!你出生即是伐楼拿!点燃时成为密陀罗!噢，力量之子，众神在你之中!你是虔诚凡人的 因陀罗!”参阅阇衍陀·婆吒著作《圣典权威章》I.242。(译者按:此诗句摘自《梨俱吠陀》 5.3.1)。
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因陀罗承认黑天(奎师那)的优越性，而黑天又承认，他是大梵和其他
诸神的父亲和祖父。这岂不是说黑天和造物主至少和释迦牟尼佛是对等
的，即使不是更优越?或者，这一切都意味着，除非有人想效仿帝释天
(因陀罗)的谦虚坦诚，他简直是一个无关痛痒的小角色。因为，起码
他是谦卑的!而且，正如我们从《本生经》得知，他并不缺乏一丝的慷
慨，因为在乔达摩(即后来的释迦牟尼佛)还是待位菩萨的某个前世
里，帝释天曾为乔达摩向六万诸神恳求，归还其妻子和孩子(请参阅词
汇表:《毗输安呾啰王子本生谭》)。作为释迦牟尼另一个比吠陀诸神
优越的例子，我们被告知，梵天曾迅速显现在刚得道(法)的佛陀面
前，恳愿这新进的如来为有情众生宣说佛法、拯救世人;释迦牟尼最终
决定这样做:
诸比丘!如是予生是念:‘予所得此法，甚深难见、难解、寂
静、殊妙、虑绝、微妙，而唯智者所能知。然此众生实是好执、执
于爱着、欢喜执。而以好执、执于爱着，欢喜执者，此事，是依于
缘，难见缘生之法。此事即静止一切行，舍离一切依，以灭渴爱，
以去贪欲，灭而难见涅槃者。予若说法，其他者不能解此者，予唯
有彼疲劳，予唯有彼困惑而已。’如是，诸比丘!予于此之惊叹，
显说前人未闻之偈——
艰难之所得 如何当与说
身随贪嗔者 难觉此等法
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微妙逆世流 甚深细难见
欲染痴暗云 所覆不得见
诸比丘!实如是思虑，予之心倾向于无为，不倾向于说法。诸
比丘!于此娑婆主梵天以其心知予之心，而作是念:‘世界实将灭
亡，世界实将毁灭，如来、应供、正等正觉者之心倾向无为，不倾
向于说法。’诸比丘!于此娑婆主梵天，恰如力强之人以伸屈腕，
以屈伸腕，如此迅速消失于梵天界，显现于予前。诸比丘!于此娑
婆主之梵天，偏袒一肩，同予合掌曰:‘世尊!世尊应宣说法，善
逝应宣说法，亦有尘垢少之有情，不闻法故而衰退，彼等若闻法
者，成为知法者。’诸比丘!娑婆世界主之梵天作是语。作是语
已，更以偈曰——
不净开秽法
卿开甘露法
离垢者觉法
普瞰人聚会
愿普眼者观
沈愁看众生
慈观生死恼
一切战胜者
一切无债者
尝现摩竭陀
皆应谛听此
例立山岩顶
法成登高楼
有智慧之主
请观离愁者
精进之勇者
精进世长者
宣说诸正法
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大师世间尊 彼等成智者
诸比丘!于是予知梵天之恳愿，及因对有情之慈愍、以佛眼熟
视世间。诸比丘!予以佛眼熟视世间，见少垢、多垢、利根、钝
根、善性、恶性、从顺、不从顺之有情，或见他界与罪过之怖畏而
住。……诸比丘!于是予以偈答娑婆主梵天:
为耳者开甘露门
舍已信执持净耳
梵天以虑有害予
不说人间正妙法
《中部经典一》【二六 圣求经】
这难道不是意味着梵天有着更高的智慧和远见，而更热衷于拯救人
类，不是吗?否则，自释迦牟尼悟法后，无论祂为世人宣说佛法与否，
梵天又获得什么好处呢?
不论我们以何种方式去读解这个情节，它确实带出了一些相对于刚
得道的佛陀而言，有关梵天(强大)力量的要点。我们注意到，虽然在
某些场合，释迦牟尼说祂的现实是不为世人所理解，这显然并不包括梵
天在内，因为梵天深知佛陀内心的想法，并了解到释迦牟尼是由于担心
失败而在犹豫是否要去宣说祂的佛法。很明显的，既然梵天能够知道释
迦牟尼的内心，梵天也必定知道祂的一切，包括其佛法以及其涅槃的概
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念。而且，既然释迦牟尼后来自称是无所不知，梵天也当然是无所不 知、全知的。梵天不仅知道那些“为眼尘所蔽”的众生在闻法后，将会 成为知法者而解脱(译者按:参阅《相应部经典》6 相应 1 经);他亦 知道释迦牟尼会在自己的恳愿下，答允梵天，开始“击打法鼓、化度众 生”的使命。此外，释迦牟尼亦讲述，“尔时梵天，知佛所念，即从天 下，前诣佛所。”(译者按:参阅《贤愚经》梵天请法六事品第一)如 果释迦牟尼也能够知道梵天内心的想法，就没有必要让梵天显现于祂的 面前，无论是在视觉上或是以真身。我们后来也读到，释迦牟尼以刚取 得的佛眼熟视世间，认清了梵天对祂的敦促并答应了梵天的要求。整个 事件跟发生在释迦牟尼青年期的另一事件非常相似——即看见“圣灵” 前来向他保证，如果祂坚持要成佛，祂必定会成功。
如果一般佛教徒对这些吠陀众神的性质和地位的理解是正确的，即
一个在寻求佛法的真比丘比梵天、因陀罗和其他众神的地位更崇高，那
么，佛陀对世人宣说佛法将带出更多的比丘、阿罗汉乃至菩萨，而他们
全都达致比众神更高的灵性，这将使得梵天和因陀罗得不到任何好处，
却失去更多。这完全没有必有!对他们来说，把释迦牟尼留在天上，而
不建议祂去拯救世人对他们更有利，尤其是，如故事所说的，释迦牟尼
还在犹豫是否要去这样做。很显然，这两点——梵天恳求释迦牟尼宣讲
祂的佛法以拯救世人，和佛教徒对这些吠陀众神的性质和宗旨的观念—
—是相互矛盾的。有些人可能会质疑，如果梵天像佛陀一样崇高，为什
么梵天没有去宣讲佛法。如果我们认识到，梵天不是个人性化的实体，
而是一个原则:一切过去佛、未来佛都必须面对并确认的永恒因素，这
问题的答案就很好理解了。而成佛在本质上是一个神圣的使命，它不可
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能通过戒律的修行，亦不能通过多学习(不依戒律行，或由于多闻)， 凡人根本无法做得到(谓:“非凡夫得”)。(译者按:摘自《南传法 句经》第 271、272 偈)先知一旦认定了自己的身份，会通过一些公认 的神性机制，或许是神圣内观，或许是在某些情况下，通过“圣灵”的 传达，受命去开始神的使命，即拯救世人。在这个故事里，释迦牟尼就 是受命于梵天，降落凡间、拯救世人，转法轮，立梵行。(译者按: 《大方广佛华严经卷第十三》光明觉品第九:转于妙法轮，度无量众 生。)
关于释迦牟尼声称自己在悟道时与梵天相遇的过程，我们可以看到
这跟具寿阿那律的机遇何其相似。
时，具寿阿那律于次之雨安居，即住于支提国之东竹山林。
时，具寿阿那律独远离，不放逸、热诚，住于精勤不久，善男
子之正从家而出家，为无上之梵行，究竟于现法自证知，现证具足
而住，证知我生已尽，梵行已立，所作已办，更不受后有。
具寿阿那律【133】为阿罗汉之一人。 时，具寿阿那律得阿罗汉，其时，说偈曰:
世间无上师了知我思
以神通意所成身而来
【133】值得一提的是，虽然许多人成为阿罗汉，他们并没有成佛。成佛确实是一种非常罕见的现象。
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随后如来而说明我意
佛无戏论所说无戏论
觉悟其法而欢喜其教
悟得三明而佛说已办
《增支部经典五》【八 集 第三 居士品】三十 阿那律
这两个事件的描述和个中条件，清楚地表明一种模式，即佛出世，
或神圣显现，从至高无上神把启示的既定并务必完成的任务(使命)传
达给受命者。释迦牟尼也在祂与阿难的最后一次谈话中以含义颇为模糊
的方式坦诚，他也被设置了一个任务:
法身永存，何求肉身?我已成道，济度众生，所欲惟灭。
《南传大般涅槃经》
(译者按:此段经文实出自《佛陀之福音》梅怛丽耶章第九十六)
如果阿罗汉阿那律的任务由佛陀来设定，那么，佛陀所暗指祂本身
的“任务指定者”又是“谁”或“何物”呢?很明显的，这“某人”或
“某物”必须是比佛陀更高一层的。是不显现梵天吗?是至高无上神
吗?还是无作?这些字眼并不能表达任何意义，而一切对至高无上神的
形式和属性的概念的探索尝试仅仅是原始纯净宗教衰败的症状。因此，
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这些吠陀众神，以及他们所象征的意义的背后，只不过是寻求者通过祭
祀、崇拜、牺牲等向“不可想象本质”联系的外表兼明显的努力。作为
后来者的佛教也一样设想了一些同样在性质上超人格的诸佛，如:阿弥
陀佛，大日如来，不动明王，观自在等，全部皆是本初佛(或称普贤王
如来、法身普贤佛)所生的化身。名称一个接一个，特性换了又换，就
为了创造某种令人满意的实质性以图让有限的世人思维联系上“无限
者”，即无形的至高无上神。最后，有限的思维让这些自己创作拥有一
些概念和力量，而有限的思维对此只能含糊的设想，但本身并不具备这
些概念和力量，从而完成了“拥有人的形象的神”。这种荒谬的做法，
释迦牟尼是完全反对的。释迦牟尼把那些以自己的想象力编造天帝(类
似诸神和诸天的霸主)的谬误公诸于世，并通过以大千世界生灭循环
(行星和星系的毁灭与再生)为例来示范这些所谓“霸主”和“人格化
天帝”是如何在有限思维里产生的。但，释迦牟尼对“永恒者”的存在
是毫不质疑的，他也承认在此“天堂”(人格化天帝的层面)之上，还
有另一层面，即光音天，而这还永远无止境地延续下去。在以下的段
落，我们只讨论相对的现象(即创作)，而释迦牟尼以这个例子提醒我
们，不要把我们思维所创作的等同于至高无上神的现实。
诸比丘!经长远之时后，有某时
是世界之坏灭时期，于世界之坏灭
时，诸有情多已转生光音天。于其
处，彼等是意所成，以喜为食，自发
光辉，飞行空中，住于纯净，斯住于
天神张罥网，一一多方投，
乃于此田间，又复皆尽收。
更化为助者，护世为帅酋。
是主是巨灵，统治靡不周。
《白净识者奥义书》V.3
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长远时间。诸比丘!经长远之时后，
有其时是世界之生成时期，于世界生
成时，梵宫现于空中，此时，一有情
寿命尽，或善福尽，由光音天殁，而
生于虚空之梵宫。于其处，彼是意所
成，以喜为食，自发光辉，飞行空
中，住于纯净，斯住于长远时间。
有变灭者质，永生无变神。
变者与性灵，主宰由一真。
静虑定于彼，合德化为彼。
渐进至极端，宇宙幻不起。
《白净识者奥义书》I.10
静虑与瑜伽，行之彼等见，
是天神自力，隐其功能内，
监临一切因，由时至自我;
主宰此一切，是独一无二。
《白净识者奥义书》I.2-3
《奥义书》里叙述了一个类似的现象(参阅第 144 页)。释迦牟尼 并不解释为何大千世界会再次生成，因为如上述及以下的摘录，祂的目 的仅仅是为了显示创建如此“终极”的理论是徒劳的。
有情于彼处，唯长夜独住而无
喜、乐而起如次之渴望:‘然!实愿
其他之有情来生此。’时，某有情
等，寿命终尽，由光音天殁，生于梵
宫，与彼共住。彼等于其处，亦是意
所成，以喜为食，自发光辉，飞行空
中，住于纯净，斯住于长远时间。诸
比丘!其中，最初生之有情，起如是
之念:‘我是梵天、大梵天、全能
惟一楼达罗，第二非所拜。
以其主宰力，统治诸世界。
彼于有生者，护持主其内。
万物终尽时，显已斯泯会。
彼创诸天者，而又护持之。
是为万物主，楼达罗大圣。
曾是生金胎，愿彼赐明智。
大梵乃更高，高超大无极。
一随众生体，潜隐居内匿。
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者、不败者、一切万物之支配者、世
界之自在主、一切之创造主、化生
主、最上之能生者、一切之主宰者、
是已生、未生者之父。凡住此之有情
皆我之化作。所以者何?前因我生此
念。’
《长部经典一》【一 梵纲经】
涵括遍万有，宇宙惟彼一，
主宰人或知，永生庶可得。
彼超此世间，无相亦自苦。
知者得永生，昧者忧患迕。
《白净识者奥义书》 III.2,4,7,10
对这个人造至高无上神或梵天的课题，释迦牟尼的话语显然都是要 砸烂这些由徒劳想象而成的偶像，并显示祂本身胜过这些人造神的固有 优势!就像一个二十世纪的人，配备了现代化的武器和文物，可以走进 原始的部落，去诋毁、铲除他们无能的神或“上帝”，然后自立为唯一 的“神”，或对他们说，他也是一个跟他们一样的人类，既不是“神” 亦不是“魔”。无论如何，他都不会面临任何真正的挑战，因为基于圆 满的因果律法(因果报应)的运作，无休止的为任何短暂失衡(无论是 心灵上或物质上的)做出平衡，在这宏伟的宇宙秩序里“挑战者”是完 全不受这种短暂的越轨行为所影响。佛陀在《长部经典》【134】里所要反 驳的正是这些关于梵天的虚妄想象:
“婆悉吒!汝说:‘彼等(种种道)，能得解脱，而与梵天合
一否?’”
【134】参阅《长部经典一》【一三 三明经】
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“尊，瞿昙!我说:‘彼等(种种道)，能得解脱，而与梵天
合一。’”
“然者，婆悉吒!通达三明之诸婆罗门中，有何婆罗门亲见彼
梵天否?”
“尊，瞿昙!不!实无其人。”
“然者，婆悉吒!通达三明之诸婆罗门之师中，有何一位亲见
彼梵天否?”
“尊，瞿昙!不!实无其人。”
“然者，婆悉吒!通达三明之诸婆罗门，师之师中，有何一位
亲见彼梵天否?”
“尊，瞿昙!不!实无其人。”
“然者，婆悉吒!通达三明之诸婆罗门，溯至七代先师，有何
一位亲见梵天否?”
“尊，瞿昙!不!实无其人。”
“尊，瞿昙!实然，如是三明诸婆罗门之所说，实无意义
也。”
“然，婆悉吒!彼等三明诸婆罗门，所不知、所不见，彼等教
示与之合一之道。言:‘此是正道，此道是真实。欲解脱者行此
道，得与梵天合一。’无如是之理由也。”
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“婆悉吒!犹如有人，为于登四衢道之高楼而作楷梯。众人问
彼曰:‘噫!男士!汝为登高楼而作楷梯。知其高楼是在东、南、
西、北之何方耶?其高楼是高、矮或中耶?’”
“如是被问时，彼答:‘不，我实不知。’众人更问曰:
‘噫!男士!汝不知、不见高楼，而为登高楼以作楷梯耶?’如是
被问时，彼答:‘实然，不知、不见。’婆悉吒!此，汝如何思惟
耶?如是男士之所说，实为无意义耶?”
“尊，瞿昙!然，如是其男士之所说，实是无意义也。”
“然，婆悉吒!彼等三明诸婆罗门，所不知、所不见，彼等教
示与之合一之道。言:‘此是正道，此道是真实。欲解脱者行此
道，得与梵天合一。’实无如是之理由也。”
“婆悉吒!犹如顺次排列相连之盲人，最初者不见，中者亦不
见，最后者亦不见。婆悉吒!我认为如是三明诸婆罗门之所说，正
如盲人成列相连，最前者不见，中者亦不见，最后者亦不见。彼等
三明诸婆罗门之所说，实是可笑、唯名无实、虚妄不真也。”
“婆悉吒!犹如此阿致罗筏底河之水量增至河岸，乌来得以饮
水。此時，有一男士于彼岸有用务，欲往彼岸而眺望彼方，彼男士
立此岸而向彼岸喊言:‘彼岸!请来靠此岸，彼岸!来靠此方。’
婆悉吒!此，汝如何思惟耶?因彼男士之呼喊、恳请、祈求，彼岸
能靠来此岸否?”
“尊，瞿昙!不可能靠来。”
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“如是，婆悉吒!三明诸婆罗门等，舍得称为婆罗门之因法
行，而执持行非婆罗门之因法。而作如是言:‘我等招请因陀罗;
我等招请苏摩;我等招请婆留那;我等招请伊沙那;我等招请生
主;我等招请梵天;我等招请摩醯提;我等招请夜摩。’婆悉吒!
实彼等三明诸婆罗门等，舍得称为婆罗门之因法行，而执持行非婆
罗门之因法，由招请、恳求、希望或欢乐故，于身灭死后，成为与
梵天合一者，实无如是之理由。”
“婆悉吒!此，汝如何思惟耶?汝曾闻诸婆罗门之长老、耆
宿、于师师相承中、言说时之任何所说耶?梵天是爱著或无爱著
耶?”
“尊，瞿昙!无爱著。”
“有怨心或无怨心耶?”
“尊，瞿昙!无怨心。”
“有瞋心或无瞋心耶?”
“尊，瞿昙!无瞋心。”
“有恨心或无恨心耶?”
“尊，瞿昙!无恨心。”
“自在或非自在耶?”
“尊，瞿昙!自在。”
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“婆悉吒!此，汝如何思惟耶?诸婆罗门有爱著或无爱著
耶?”
“尊，瞿昙!有爱著。”
“有怨心或无无怨心耶?”
“尊，瞿昙!有怨心。”
“有瞋心或无瞋心耶?”
“尊，瞿昙!有瞋心。”
“有恨心或无恨心耶?”
“尊，瞿昙!有恨心。”
“自在或非自在耶?”
“尊，瞿昙!非自在。”
“如是，婆悉吒!三明婆罗门等有爱著，梵天無爱著:三明婆
罗门等有爱著，尚可得与无爱著之梵天合一耶?”
“尊，瞿昙!不然。”
“善哉!婆悉吒!彼不自在之三明婆罗门等，身灭死后，得与
自在之梵天合一，实无如是之理由。婆悉吒!於此，三明婆罗门
等，以邪道为正道而亲近，则身下沉，身下沉时，遂至沮喪。彼等
想以渡乾燥之地，如渡河之渡也。是故，三明婆罗门等之三明，亦
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等於‘三明沙漠’，亦同於‘三明丛林’，亦如於‘三明災厄’
也。”
从这段长长的经文，显而易见的，释迦牟尼并非要贬低不显现梵天
或至高无上神，祂只不过是鄙视那些由婆罗门炮制出来的梵天的形式和
属性而已。以他们徒劳的幻想，他们想以通过对至高无上神的描绘来表
现出自己对群众的优势。但是，另一方面，释迦牟尼本身是信心满满地
声称知道与梵天合一之道。这正是祂宣称婆罗门所无法做到的:
如是说已，婆悉吒白世尊言:“尊，瞿昙!我曾闻:‘沙门瞿
昙知与梵天合一之道。’”
“婆悉吒!此，汝如何思惟耶?摩那沙加达村，由此是近或远
耶?”
“尊，瞿昙!摩那沙加达村，由此是近而非远。”
“婆悉吒!此，汝如何思惟耶?于此有一人，出生、生长于摩
那沙加达村，有人向此未曾离开摩那沙加达村者，问往摩那沙加达
村之道路。婆悉吒!彼出生、生长于摩那沙加达村者，被问往摩那
沙加达村之道路，可能踌躇或困惑耶?”
“尊，瞿昙!不然。何以故，尊，瞿昙!出生、生长于此摩那
沙加达村者，皆善知达摩那沙加达村之道路故。”
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“婆悉吒!彼出生、生长于摩那沙加达村，有人向彼问往摩那
沙加达村之道路时，则无有踌躇、困惑;然，问如来有关达梵天界
之道，如来当无踌躇、困惑也。婆悉吒!我知梵天、知梵天界及达
梵界之道。我知达梵界，如出生于彼处者。”
如是言时，婆悉吒青年白世尊曰:“尊，瞿昙!我曾闻:‘沙
门瞿昙知得与梵天合一之道。’善哉!世尊瞿昙，为我等，教示得
与梵天合一之道，以拔济婆罗门族。”
“婆悉吒!然者，谛听，善忆念之，我当说。”
婆悉吒青年应诺世尊:“尊师，如是。”
世尊曰:“婆悉吒!今，如来出现于世，为阿罗汉、等正觉、
明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛陀、世尊
是。彼自证如、证悟已，对此含括天界、魔界、梵天界，及此世界
之沙门、婆罗门、天、人众生等开示宣说。如来宣示有义、有文、
初善、中善、後善具足之教法，教示无比圆满清净之梵行。”
因此，从上面的经文中，三件事情变得清晰起来。首先，没有任何
的主张说明不显现梵天不存在。梵天不是婆罗门所能够想像的，因为婆
罗门自身的行动已足以证明与梵天最不相似，即便他们声称认识梵天。
其次，就是释迦牟尼通过自己的行为和成就才能显示出一条与梵天合一
的直路，因为如来就是神界，即梵天界，的居民。最后，释迦牟尼所声
称认识的梵天，就是不显现梵天，而根据祂的说法，就是婆罗门从来都
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不曾知道的梵天。如果不显现梵天不存在或者佛陀不知道如何到达“梵
天界”，这段经文或佛陀的声明就变得毫无意义了。那么，佛陀和婆罗
门将同样是错误的，或同样是正确的，因为各自都可能允许自己的声明
跟随着自己的想象延续下去，在无尽的徒劳中。因此，人们应该明白，
当佛陀嘲笑婆罗门炮制有关梵天的概念时，他所指的并不是不显现梵天
——至高无上神。
万物与造物主
某些佛教哲学家反对把造物主当成创造万物的唯一原因，并对造物 主展开了攻击【135】 。反对的理由是如果一切由一因而生，则“一切万 物都必须在同一时刻创造【136】(yagapat servena jagata bhavitavyam)”。 (译者按:《阿毗达磨俱舍论》曰:“谓诸世间若自在等一因生者，则 应一切俱时而生非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所 起。”)这显然是很怪异的，因为这是至高无上神(即无始之因 Primal Cause)的圆满有效条件。这正是为何需要有创世神的存!此 外，至少有两个明显的原因可以解释为何这些哲学家无法了解最高神明 (无上智 Supreme Mind)的这一瞬时创作的重要原则。第一个原因是 他们没有认识到，思维为自己创作的各种设备和作品(即便是人类的有
【135】参阅尊者世亲造《阿毗达磨俱舍论卷第七》【分别根品第二之五】;狮子贤作《现观庄严论 明义释》。
【136】狮子贤作《现观庄严论明义释》。
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限思维的一些简单创作)的真正原因。我们创造这些创作(作品)的真
正原因，完全超出了这些作品一切的实证检验。这一种连我们本身也说
不清的真正原因，是我们的欲望想要那作品而导致我们的思维去“思
考”如何去创建该作品。至于为何这些哲学家无法理解这种瞬间创造现
象正是证明无上智(最高神明)存在的第一个条件，其另一原因是，他
们无法洞悉时间压缩现象，甚至在其简单形式，在把欲望物品从思维境
界“带到”(创建于)物质世界，即物理境界，当中的运作程序。其真
正的原因，就是我们的心灵在一瞬间，在思维境界里创造了必要的作用
(即作品)。无论是机械飞机或纸飞机，在思维世界里创作的话，心灵
所需要的时间是相同的。但是，实际上把这些物品从心灵的思维境界
“转移”到物理领域，就要根据物品的性质了(制造纸飞机比起制造机
械飞机需要更少的时间)，而其形式与物质内涵则需要相当数量的有限
时间。这是由于我们有限的头脑才慢慢开始学习有限度的创作的艺术!
随着我们的进步，我们自然会缩短在思维境界瞬间创造物品与使这些物
品呈现在物理领域之间的时间间隔。
我们现在可以理解，至高无上神是不会受到任何限制的，因为，如 果至高无上神可以受到限制，尤其是时间的限制，祂将不再是至高无上 神，而只是比人的心灵“相对优越”罢了。然而，我们此处的目的并不 是要承认有优于我们灵性的存在(虽然他们是肯定存在的)，而是去寻 求无上智的模糊印象。无上智以其效果(若果从缘生，是缘无自性;从 无自性生，何得从缘生?)【137】 表明了其参与了整个创世，“因为这种
【137】参阅龙树菩萨作《中论》观因缘品第一(第八偈)。
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和谐显示出这样一种高超的理性，同它相比，人类一切有系统的思想和 行动都只是它的一种微不足道的反映。”【138】 更何况“彼自无匹对， 彼名‘大荣光’”【139】，因为“隐蔽在瑜伽幻力(Yogamaya)中，我没 向任何人显露，这个愚痴的世界，不知道我不生不变。”【140】应该不难 理解，我们只能以一个角度去理解至高无上神如何在一瞬间完成其现实 的重要方面，即创世;而这个角度必须绝对地在整个时空连续统之外， 既不存在空间亦不存在时间，除非它们是那不可思议心灵的产物，因为 “恒常固由彼，漫遍此万物。创造时间者，彼自为圣哲。”【141】，而彼 不生不灭!
创世是至高无上神的瞬时产品或发散。创世是完美的，因此，在其
真因(即至高无上神，唯一的现实)“内在”的每一个细节里，它是完
整的;然而，作为“显现效应”，在其自己的框架(即时空连续统)
内，它是一直根据圆满的因果律法(因果报应)运行，而因果律法(由
于本身是至高无上神无误的产物)为了至高无上神的圆满创作，即创
世，无误地稳定运作。简单的说:“思想”或思考，是头脑的本性与自
性。我们不会对自己说，“我们现在就思考”;因为我们知道，在现实
中，头脑的每一个操作就是‘思想’。那么，如前所述，由于我们的头
脑是有限的、并非全能的，从“思考”到“行动”这一步骤，涉及到了
时间的延迟，因为在我们存在的框架中，时间是一个真实的属性。然
而，对彼(至高无上神)来说，创世的条件是在时间以外的，因为时间
【138】爱因斯坦:《我的世界观》 【139】参阅《白净识者奥义书》第四章 19 【140】参阅《博伽梵歌》VII.25 【141】《白净识者奥义书》VI.1,2
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本身就必须是在至高无上神之内，所以在思想与创作之间就不存在时间 的延迟。因此，创世是瞬时发生的，并和至高无上神共同存在的，正如 太阳的光线【142】与太阳球体一样。在这里，一切物理定律、法的缘起 (因果关系)、自由意志等，都按照圆满律法去运作，不必至高无上神 去干扰，正如一幅完美的绘画，并不需要它的创造者，即人的心灵，去 修改。绘画的画布上的电子一直根据圆满律法处于永恒的运动和变化的 状态，但整幅画的完美是不受影响的，无论是每一个粒子本身的恒常变 化，或是管治变化的圆满律法。在其存在的框架内，整个创作(绘画) 乃至其中的每一个粒子都处于动态，然而在艺术家心灵(绘画的创造 者)的“眼”中，绘画是处于完美的静态。正如释迦牟尼所说，“彼处 无依护，无转生”【143】。那么，即使绘画有眼睛可看见艺术家的三维形 式，它可能仍然无法描述其创造者，其真正的原因，即艺术家的心灵。 通过描述艺术家的物理形态，并把其自身的存在归咎于它在他身上所看 到的物理属性，如他的眼睛、手指、双手等，将是大错特错!因为其他 生物如猴子等，也具有这些相同的物理属性，但它们不会绘画!只有 “心灵”，才是绘画真正的成因。这是绘画本身所不可思议的，亦非地 球上的猴子和其他动物所具备的，更不是艺术家本人可以形容的。心灵 在看到画布上的绘画之前，早就在自己的“思想”世界里看到它了。但 是，绘画却永远不可能‘看见’心灵。“三明婆罗门先师，颇有得见梵 天者不?”(译者按:此段经文摘自《北传佛说长阿含三明经》。白
【142】阳光的总和并不仅是我们可视范围内的发光球体，而是还要大得多。这总和是电磁频谱的全部 加上其延伸至太阳系最远端的引力波场，并包含了里头所有的行星和物体。因为，如果没有太阳这些
物体都不可能存在。 【143】参阅第 166 页。
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话:《吠陀经》的作者当中有任何人曾经当面见过梵天的吗?)佛陀非 常清楚，非显现梵天并非如婆罗门所想象的模样。佛教的护教论者和哲 学家也应该认识到，他们通过推断，首先导出了，而后又否定了至高无 上神的存在和属性的这种做法本身，跟婆罗门对至高无上神的形态与属 性的无尽推断是同样徒劳的。试问，以我们有限的思维，又怎么能要求 “无限者”来符合并臣服于有限的尺度呢?同样道理，我们可以很轻易 地否定因果报应、佛法、佛陀和涅槃的现实存在，因为这些概念都不是 可以通过实证证明或逻辑演绎逻辑去验证现实。而且，所有的这些概念 都是超过我们所掌握的用以确定其性质的任何引用。我们有的只是释迦 牟尼形容它们的话，而祂本身也在本质上超越了我们的理解，因为我们 “于现法不得真实之如来”。【144】我们必须承认，我们别无选择，唯有 全盘接受信仰!最后，如果绘画上的电子拥有了思想，那么逐渐地也必 定地，这些思想将会开发处于其二维宇宙以外的自由度，并经过其他各 种维度，最终达到思想的解放，以认识到“一切唯心造”(白话:灵性 就是一切。)(译者按:摘自《大方广佛华严经》)
(译者按:有趣的是，这章节的最后一段引用了《大方广佛华严经》
【升夜摩天宫品】觉林菩萨偈:“若人欲了知，三世一切佛，应观法界
性，一切唯心造。”而英文原著却完全没提及《大方广佛华严经》。觉
林菩萨偈的全文如下:
【144】《相应部经典》22.68 阿菟罗度经
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譬如工画师，分布诸彩色，虚妄取异相，大种无差别。
大种中无色，色中无大种，亦不离大种，而有色可得。
心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可得。
彼心恒不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。
譬如工画师，不能知自心，而由心故画，诸法性如是。
心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。
如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。
若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。
心不住于身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。
若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。
文中，佛思达先生用了彩画来比喻创世，灵感应该就来自《大方广佛华
严经》!)
律法与造律法者
如果我们认为释迦牟尼并不关注“终极”(即死亡，不朽与其性
质，规管一切事物的律法，以及造律法者)，这不仅是误读了祂的信
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息，我们简直是把祂贬到了比人类更低下的地位。因为，一切有思想的
存在，无论是博学多闻或是野蛮粗鲁，当他坐下来认真“思考”时，都
会深切关注终极。在每个人的意识里，乃至潜意识里，非常大的部分都
在关注终极。所有宗教(当然包括了佛教)的资格以及成功的根本测
试，是它是否有能力为有情众生解答他们所渴望知道的，关于终极的问
题。任何宗教，如果想要从人心深处获取那对其教义的莫名忠诚(即信
仰的现象)，这就是最根本的要求，毫不例外。能维持多个世纪的信
仰，会面对死亡而微笑，并愿意肩负一切牺牲，就因为相信了关于终极
的愿景;即不朽，宗旨，善行，律法(因果报应)，以及最首要的，上
苍(造律法者)。那些把佛教排除在这种宗教的基本资格鉴定之外的人
们，根本不明白佛陀或祂的信息，并由于某种原因，继续相信那荒谬的
“造律法者的存在不利于律法的存在”的论调，而不去相信更理性的
“造律法者的目的是为了运行律法，而律法越圆满，则造律法者越伟
大”。支持这谬论(即造律法者不利于律法或反之亦然)是那些同样可
笑的、而不约而同地把至高无上神拟人化的概念和特点。尤其西方作家
更是如此，但显而易见的，“没有什么可以描述至高无上神，或给与祂
形和质”。
有些人谈及存在于宇宙万物之中的道德律法，并把它说成是第一原
则，源于自我和自我操作，而不是“心灵”的产物，他们都是不可信
的。就像那些说交通法规、交通灯和交通模式，创造了道路、行人和车
辆;或说法律规则创造了法官、陪审团、罪犯、警察和监狱，的人们一
样。我们知道，一切有思想众生也不能否认，无论是治理社会或管理交
通，这些法律的“创造者”其实就是人类的智慧、是理性灵魂、心灵，
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或任何我们想给自己命名的称号，也当然包括了，智人(Homo sapiens)! 同样地，监管宏观世界和微观世界的律法，令人叹为观 止、变幻无穷的伟大生命现象，在这些物理层面内和层面上移动、成长 和嬗变，乃至进入思维空间的现象;这一切都是无上智，至高无上神， 造物主，终极现实，因中因，即上苍，的产物。虽然我们每一个人对终 极现实，都可能有含糊不清的概念，祂仍然是维持我们的信仰、我们的 行为以及我们对“不朽”终极期望的真正底气。没有任何力量，无论多 真实或看似真实，曾经真正成功取代祂。释迦牟尼亦不能或不曾否认至 高无上神即终极现实，也不曾将因果报应、佛法、真理或涅槃设想为终 极现实，而终极现实即无因之因。
驳斥谬论
现在让我们简短地讨论已经逐渐扎根在佛教哲学的几个具有代表性
的谬论例子。这些谬论源自于一种特殊的原始的傲慢以及幼稚的恐惧，
是世人有限智力、天真无知的结果;世人如鸵鸟般地以这些谬论去否定
任何比自己更高的存在。
谬论:至高无上神是人类想象出来的，这观念跟一个石女怀有孩子
一样不可信。
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回应:任何关于“无形”(如至高无上神，涅槃，佛法等)的“想 法”都必须建立在想象力之上。没有想法、不能想象的人也不可能思 考。因为思考本身就是想象(即在脑海中形成有形的物体和无形的概 念)。动物和人类之间的区别是，动物是没有想象力的，它根本不知道 什么是无形的概念。动物没有思想，因为思想本身是一种“无形”，思 想通过想象力和专注力等的思维过程去探索和理解其他的无形，而那些 无形至少跟思想是一样的真实，甚至比思想更为真实。 把这想象力的 现实等同于虚构的石女怀有孩子显示了无知。说实话，当我们掌握了任 何不孕的简单生物学的原因并把问题解决之后，我们将能生儿育女，并 且不止一个，而是很多个!我们之所以在某些特定的情况下无能为力， 只单纯是我们目前的知识水平不高(甚至可以说是愚昧无知)。也许这 些比喻的构想者的思想当中充斥了太多的因果报应，他没有想到自己对 这简单生物学功能竟然如此愚昧无知。而我们却是知道的。
谬论:认为我们可以从无法理解的东西来推导出一些我们可以设想
的东西，是一个自相矛盾的假设。因此，当我们考虑什么是第一因的时
候，我们最好还是坚守我们所知道的——例如元素。
回应:从我们无法理解的事物去推导出一些我们可以认识并设想的
东西，其实并不矛盾。我们一直都这么做，还做的很轻松呢。对于通过
我们的思考能力所创作的事物，我们都知道，也理解。我们不但完全构
思出这些事物，我们还创造了它们!
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然而，我们既不能想象，也不能理解我们思维的性质或意义——那
个在我们体内的无形实体，即“真我”。同样，在自然的物质世界里，
我们可以很轻易地构思、理解，甚至操纵现象和规律，以为我所用。但
我们却不能想象创世背后无上智的“自性”，除了通过其影响力知道其
存在以外，我们一无所知。那位把元素当作基础物质的“哲学家”，虽
然他一直坚持他所知道的，然而他坚持的只不过是自己的无知，而不是
任何必要的真理。因为我们现在知道了，元素并不完全是固体，当我们
作进一步调查时，元素便消失在能量领域里。这些元素并不是“第一
因”。
“一切法无我”，以慧观照时，
得厌离于苦，此乃清净道。
《南传法句经》 第 279 偈
凡用智慧之眼看清领域和知领域者的
区别，懂得摆脱众生原质束缚，他们
就走向至高者。
《博伽梵歌》XIII.34
无因即是永恒!
《梵天经》IV.1.1
元素只不过是较偏远原因的原始影响罢了，即便是人类，当我们
了解了元素的性质以后，我们现在便可以创建这些元素了。但是，这并
不意味着我们成为至高无上神了。
当然，说“创世”是偶然的产物，其实是没有任何依据的假设。因
为偶然本身是一个非实体，它是我们思维里对一系列未知事件所表达出
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的“原因”。“偶然”并没有固有的现实，它只不过是一个简单、没有 任何其他存在的词语。“偶然”是‘无’(译者按:是‘虚空’)，而 虚空不能产生任何存在，因为它会被完全否定。因此，如果‘有’不能 跟‘无’共存，或者‘有’不能来自‘绝对虚空’，那么，显而易见 的，思维不可能来自昏庸的不自觉(Mindlessness)，但只能从一个更 伟大的心智，即无上智，所发出的。正如整体大于部分一样，“原因” 总必须大于它的“效果”，因为“完美能量传输效率”和“无中生有” 在定义上是不可能存在的。因此，对组织、思维、宇宙律法的解释不可 能会在这些现实之下的存在状态找到，而在这些现实之上。既然因总必 须大于果，而效果所拥有的或所显而易见的任何特征或属性，都必定以 更大程度存在于其原因。
质疑这一行为本身建立了理性的存在，而理性则预设了某事物，这
是因为非存在或‘无’则是缺乏一切，包括理性。即便在绝对意义上，
创世和宇宙是真实的，因为它们是基础现实所散发出来的。佛曰:“一
切唯心造。”(译者按:摘自《大方广佛华严经》)宇宙的现实保持不
变，是因为它被描绘成创造物理世界一切的“无上智”的延伸。然而，
虽然无上智是宇宙之本，无上智并是不创世，而创世也并不是无上智。
宇宙是时间的产物，它存在于无穷的范围内，而“原因”即“真实”则
是在这些参数之外。因为，虽然这些时间和空间的参数构成了创世，根
据定义，它们包含在绝对无上智之内。所以说，创世者和创世在永恒以
及时空的框架内是有分别的。奎师那(黑天)通过下面的诗句告诉我们
不能把内质跟身份混淆。
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我没有显现形体，但遍及一切世界，阿周那啊!
一切众生居于我之中，但我不居于他们之中。
甚至众生也不居于我之中，请看我这神圣瑜伽!
我的自我生成众生，维持众生。但不居于其中。
《博伽梵歌》IX.4,5.
谬论:如果至高无上神是绝对的纯净和完美的，为什么祂所创造及
主宰的世界是那么不纯净和不完美的呢?
回应:我们从《本生经》发现一段同样模式的质疑，文章是以早期
佛教诗人的小曲形式呈现的:
实若彼梵天 世界之头首
数多诸生物 彼为主宰者
如何此世界 设诸多不幸
实若彼梵天 世界之头首
数多诸生物 彼为主宰者
虚幻与欺瞒 醉心于过误
持如此非法 如何造此世
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这段早期佛教诗人针对梵天的长篇大论其实是相当不公平的，这
倒是像似他为新兴信仰作偏颇的宣传，而非埋怨至高无上神在其创世时
的真正缺陷。如果该诗的作者真正理解至高无上神，他就会意识到造物
主，或梵天，或上苍，会通过圆满律法去运作，而不是像一个夸大者，
任性地把画板擦干净并接受贿赂或请愿去粉饰太平，却无视我们行为的
因果关系。造物主既然给了人类自由意志的力量，也从而给了人类创建
本身的天堂或地狱的选择权，如果祂还是不断地干扰并更正人类对彼此
的倒行逆施，那么这的确是祂短视和不圆满的一个示范。这确实是针对
梵天的一个很片面并荒谬的谴责。正如这个佛教诗人所做的一样，他把
物理世界里看似不公平的事物以及生活上所附带的考验和磨难，跟他所
希望达致的想象中的涅槃相比较。他对自己新近发现的新兴信仰的热情
似乎蒙蔽了他的思维，认不清释迦牟尼以下的话语的现实:“一切诸行
皆悉坏灭”而“正法不复现世”(译者按:经文分别摘自《大宝积经》
和《杂阿含经》)。这个佛教诗人似乎是不知道分裂的丑陋面貌当时已
经在僧团之内冒头了，然而对于那些为新发现，尤其是新兴信仰，而满
脸自豪的人来说，想要保持客观是困难的!
我们知道，佛教学说的原始纯净以及朴素，跟婆罗门教及其他宗教
一样，很快就遭受到同样的退化。每一个案的情况都是相同的。这就是
人类的天性，他无法停留在成就的高峰，只能慢慢地倒退，而随着时间
的推移，将会失去他成就以及其运动活力的一部分。它是生命本身的故
事。人类事务的进展，无论是物质文明和精神文明，并不是物种的自然
法则，因为任何一代人所取得的进步，都可能被接下来的一代人之所作
所为而作废，这是我们一直都观察到的。然而，佛教诗人应该知道，真
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理和正义不会令人失望，而且，从长远来看，谬误只不过是第二个最佳
选项。因为，立于真理和正义同一侧的是唯一的形而上学的律法，它包
涵了人类社会的整个结构，并构成了人不断寻找灵魂的主要情绪。这就
是不断重复的宗教现象，那个势不可挡的精神太阳的升起。在祂那时期
的一位正是佛陀，如果早期佛教诗人明白了释迦牟尼本身的声明说祂只
不过是三世三千佛的其中一佛，然后再比较这两个伟大宗教的“黎
明”，而不是把笼罩着婆罗门教的“黄昏”跟佛教的“黎明”比较的
话，那他所做的比较将更为正确。
谬论:如果上苍被认为是无所不在的，那么祂也必须存在于不洁净
的地方，例如在地狱里。那么，我们怎么能设想，一个善良的存在竟然
创造了如此可怕的处罚人类的地方，并致使罪人遭受最可怕的折磨吗?
回应:正如黑暗仅是缺失光明而并非一个正面的状态一样，无知 (无明)只单纯是缺失知识，而产生于对个人行为(无论是精神上或肉 体上的)的后果无知的邪恶，同样是负面的，即善良的负面。邪恶在现 实中，在至高无上神当中并没有独立的存在。虽然在客观世界中，我们 不断遇到所谓的恶人以及他们的罪恶行径，但如我们看到，这其实只限 于我们当中，因为相对于智者，那些短视的愚者本身只是在寻找目前的 小乐，而忽略大乐。“若弃于小乐，得见于大乐。智者弃小乐，当见于 大乐。”【145】我们读到，魔王波旬，那个“诱惑者”，也是属于这同一 类别;当被指向正道时，他通常会动怜悯心。因此，很明显的是，由于
【145】《南传法句经》第 290 偈
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至高无上神是全知全能，有祂之处没有无明，也没有任何原始邪恶源 (即“魔鬼”)的存在，正如在圆满光源之下没有黑暗一样。根据定 义，至高无上神之外也不可能有原始邪恶源的存在，因为“它遍及一 切、众生都在它之中”，且另一个基本现实的存在，将自然的否定至高 无上神的绝对性。(译者按:《博伽梵歌》VIII.22)因此，根据定 义，就只能有一个至高无上神、基本现实，而那个基本现实不能接受有 合作伙伴的存在。我们只能有上帝或魔鬼，而不能两者兼得。我们选择 的是“哪个”呢?问一下释迦牟尼，黑天和其他神化身，再看一看四 周。作罢吧，“原恶”，和那备受指责，但不真实的，却因此完全无辜 的老流氓——魔鬼。因此，“地狱”这种地方在基本现实之中没有积极 的存在，它只能是那些依恋不经久事物(因为缺乏知识)的头脑所经历 过的精神状态和条件产生。那些负面的形容词，如“不洁”“痛苦折 磨”“黑暗”以及“可怕的”等等，都显示了这状态(地狱)只不过是 把那些经历定义的譬喻罢了。只要我们反思一下，我们就应该知道，所 有这些针对地狱的描述，指的都是物理现象;既然只有思维还存在(因 为肉体已经羽化了)，没有任何物体能够跟它对上。而且，由于在生命 中做了错误的选择，其结果就是上述有限思维所经历的状况;我们应该 清楚地意识到，既然至高无上神是全知者，祂就不会犯错或陷入无明， 其思维里也不具有任何“地狱”或“不净之处”或“令人畏惧的惩 罚”。
虽然凡人的思维是不可能对至高无上神的思维当中的幸福作出定
义，我们被告知，正是那个以我们自己有限的思维(通过精进和舍离，
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我们可以与它同步)去认识、散发自无上思维的不可言喻的幸福散发
物，为我们构成了天堂或涅槃的那个难以形容的体验。
谬论:世界进程的是基于原质(Prakriti 或译为自性)的作用， 由于原质本身没有意识，因此由因果报应来监管，它是一切之因，就像 牛奶的流出是牛崽成长的原因。
回应:由于创造当中有心的存在(否则这本书不会面世亦不可能有 人会读到)，根据释迦牟尼自己的主张(见第 125 页)，心也是不朽 的，它不可能散发自于无知觉，而只能来自更大的无上智。上述的谬论 坦承说(也该是如此)，原质没有思维(因为它是没有知觉的);而佛 经中也不曾说因果报应被赋予了思维。那么，“谁”或“什么”才是无 上心灵的来源?答案其实很简单，若我们明白:牛奶的流出跟牛崽的成 长没有任何关系，因为牛奶可能流出，但牛崽可能不喜欢喝它。牛崽亦 可以通过吃草或其他食物取得营养而继续成长，虽然这对于牛崽的成长 并不那么完美。我们无法通过使用这种有限的譬喻，去演绎整个宇宙中 因果关系的运作。更好的例子是去解释牛崽出生、成长和衰亡过程的原 因:把整个过程放在一个我们所能想象的大框架内，其中包含矿物、植 物以及动物生命周期，再加上我们都已经了解到的那监管着牛崽的生灭 周期(往来所趣)(译者按:摘自鸠摩罗什译《维摩诘经》)以及在其 周围乃至以外的整个秩序的梦幻般、却真实的因果运作;那是多么的难 以想象地复杂、但完美的，因果运作。从牛崽生存在现实更广泛框架当 中的研究，我们必须同意，如果在调查的框架内有监管过程在发挥作
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用，它们必须是在有秩序(或有组织)的前提之下，而秩序的前提就是 智力，智力源于“心”。当然，在这一切当中，还能容纳下原质 (Prakriti )和因果报应(Karma)，就正如还有空间可容纳下物理实 质的牛崽和控制它诞生、成长和死亡的因果关系(律法)一样。然而， 那容纳原质(Prakriti )和因果报应(Karma)的空间并不是在“颠 顶”，即“意志动力”的领域。因为该处仅有无上心灵的存在，它通过 带出原质(自然或宇宙)来把自己显现于下面的领域。而原质根据圆满 律法(因果报应 Karma)来组织和运营，它存在于各个生存状态的领 域，从无生命物质乃至理性思维的最高境界。因此，虽然自然法则 (Rita)或因果报应(Karma)包含了原质里的一切，这个概念并没有 建议把造法者的存在排除在律法之外，其实因果关系与逻辑持了相反的 看法。早在佛陀临世之前，《梨俱吠陀》时代的婆罗门教徒，已经把自 然看成是受到源自无上神心灵的控制和运作。创世本身只不过是原始心 灵所“凝结出来的思维”。
读者可自己为这个命题作出一个有趣的推论，即，如果我们能够给 予一切过程或现象的调查一个更广泛的参照框架，那么无上心灵的作用 就更大，原质(Prakriti)及其“执行者”(因果报应 Karma)的重要 性则相应减低。如果我们的参照框架变得狭窄，情况就变得相反了。当 调查的范围收窄到一个缩影，而我们又将事物查究到其最终不可分割的 基本个体(量子 Quanta)的时候，就连一块奶酪都与人的大脑类似! 它们的基本内容根本没有差异，只有当我们退后一步，看到整个的实体 的时候，我们将可以把“理性的存在”跟无生命的奶酪分辨出来。一旦 我们更进一步地扩大那框架去看那理性存在的工艺品和作品，我们会更
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加坚信那合理性的存在，以及它的作品所显现出来的智力，乃至心灵的
存在。更甚者，我们比以往任何时候都更能清楚的看到理性存在与奶酪
之间的天渊之别!
谬论:既没有上帝，亦没有外面的世界。一切察觉、想象或思考只
不过是个人“自我”的反映。
回应:上述的谬论跟释迦牟尼有关“我”(Atta)的教义截然相 反:
“大德!凡有比丘，若为应供、
漏尽、已住、已办所办、弃诸重担、
逮得己利、尽诸有结、正智解脱，则
彼不念:有非比我胜者，非等于我
者，非比我劣者。”
佛答曰:“诸比丘!善男子等如
是记说正智，说义而自身未达。”
《增支部经典四》六集四十九经
以为“此，我也，彼，我之所有
也”。遂以私我而自缚，如鸟在网
罗。
《弥勒奥义书》III.2
摒弃一切欲望，摆脱一切贪恋，
不自私，不傲慢，他就达到平静。
《博伽梵歌》II.71
我们也可以通过一个简单的现象来认清这个谬论，即如果那个自负
的“自我”从这个物理空间消失了，见证了其(自我)消失的我们将看
到，其实什么都没有改变到。而一旦这过程持续下去至其最后且相当可
怕的结局，即在所有的“自我”湮灭之后，我们周边的宇宙仍然没有任
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何真正可识别的变化。虽然这样说可能会伤害到我们的自尊心，宇宙或 物理世界并不是我们思维的创作，而是无上智创作，包括我们也一样是 祂的创作。因此，虽然根据其组织的监管法则，创造一直处于恒常变化 的状态当中，但其内在的现实并不会湮灭，因为它是一个“永恒”的产 物。这个概念，而不是上述的谬论，包含了《巴利经藏》的前提，即伟 大的存在律法，与带来创造的创作行为不同，是内存于这世界的性质， 也跟任何佛无关。正如我们早前所指出的(参阅第 196 至 199 页)，创 世是创世主在一瞬间创作的，而这创作就是“一切”:物质及其律法的 领域，心灵及其律法的领域，神圣显现为了向理性灵魂透露因果关系的 更高律法、于周期性出现的规律，而因果关系的律法运作在自由意志的 领域当中、并拥有其推论出地狱与天堂、和涅槃的法则。
谬论:时间监督整个宇宙，而创世是时间的产物!
回应:实时是一个非实体。“绝对时间”并不存在。(译者按:把 Absolute Time 翻译成“绝对”而非“终极”，是与 Relative“相 对”对比。)时间是一种关系，它是空间的一个函数并与彼有关联，或 者更恰当地说，它与空间“结合在一起”。时间切实只存在于“缘起 界”(plane of relativity)——时间是三维空间的额外维度，它是 我们用来衡量恒常变化宇宙中的增量式变化的量度。(译者按:关于缘 起论与实相论之论述，请参阅水野弘元著《原始佛教的特质》【三、缘 起说】。)从这一点，我们可以了解到，“终极时间”是一个自相矛盾 的术语。时间不能作为“绝对”或“终极”而存在，而终极现实(至高
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无上神 Absolute)也不能存在于时间。然而，时间可以存在于“终极 现实(至高无上神)”之中，这并不矛盾。同样的，“创世”本身不能 是时间的产物。因为若没有“创世”，时间就没有实相。我们之前已经 指出了，两者必须一起存在，不然就无法下定义。两者是平等的存在: 是相同四维时空连续统的不同方面。两者同时存在或同时分解:两者既 不能亦不会创造另一方，除非我们可以说一个立方体的一侧创造了同一 个立方体的另一侧!它们不是终极实体，却都包含在终极现实(至高无 上神)之中。
思士说自性，他士说时间，是皆愚暗人。
唯由神主力，乃在斯世界，旋转大梵轮。
恒常固由彼，漫遍此万物。创造时间者，彼自为圣哲。
具有诸德性，一切明智通。
《白净识者奥义书》VI.1-2
谬论:世上不存在任何人格化的创世者，却有一个“人格化存在”
监督着那掌管宇宙一切事物的宇宙道德法则。
回应:如果需要有“人格化存在”来监管宇宙道德法则的运作，那
么法则就不是圆满(完美)的，即使它是普遍的;而“人格化存在”是
高于法则，“它”而非法则，是另一方的管制者。如果法则是绝对正
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确、并圆满运行的话，那么，就不需要“人格化存在”了。这个自相矛
盾现象的出现的是因为我们再次创造无上神的“人格化”形象并把
“它”跟一个“无形”对立起来，把一个半想象出来的个体(人格化存
在)对应另一个无形的事物(法则)，制造出一个心理形象，类似一个
机械技工(人格化存在)正在定时监督以确保机器(法则)在运行。但
是，如果机器是完美的，那么就不需要有那个“人格化存在”了。只要
我们能抛开这种原始的把神当作“人格化存在”的拟人化形象，而去想
象一些心理事物(如:无上智)，那么，这台完美运作中的(由法则所
创造的)机器，就体现了其创造者的圆满，既不干涉祂的手作品，亦不
须监督或纠正其操作，因为它是完美的。
谬论:世上并没有永恒的物质或任何形式的永久性实体，因为一切
存在的条件是其无限的起因，最初开始跟最终结束一样都是不可能的。
一整个宇宙以及其“内中”的一切都揭示了它作为一个井然有序的动态
过程的连续，是佛法的力量在发挥作用。
回应:这个命题中最重要的词是“内中”。如果这个命题把它本身 局限于时空连续体的“内中”，并且承认它无法解释无上智和思维(在 此要把思维从人格辨别出来)的存在，那么，根据我们之前的解释(参 阅第 203 页)，我们根本不必去驳斥这个简单，却非常错误的，机械式 的宇宙模型。宇宙为秩序所笼罩，亦充满了秩序。虽然对原始人来说， 宇宙中多样性的生态可能意味着多样化的起因(或神或魔)，然而对于 成熟的心智来说，纵观整个秩序和组成的各个层面(从矿物乃至心理层
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面)，这清楚地表明了，贯穿整个运行的，就只有一个单一的起因及监
管者。
谬论:上帝不可能创造了世界，因为祂不自私，也不缺乏什么;祂
也不可能是出于好意而创世，因为所有祂的创造物在这个世界都是非常
不快乐的。
回应:释迦牟尼已经清楚地表明了，我们既不知道、亦不明白“自
私”或“无私”这些词语的意思，以及它们以恶或善显现于感观世界的
道理，即使这是在人类的思想和行动的背景之下。所以，把我们有限思
维当中的这些模糊情绪的有限概念推诿到“无限者”和无上智的做法，
是再次以我们自己的形象去造上帝，并说这样的上帝是不可能存在的。
对于这种显然基于荒谬思想的“木偶戏”，我们不可能去作任何的评
论。
谬论:如果上帝或至高无上神存在，祂或“彼”没有必要去不断地
宣扬(见证于《吠陀经》《奥义书》《博伽梵歌》等)各自的德行。
回应:这是一个相当令人激动和羡慕的话。即使在佛教当中，这正
是我们被告知的，即要去宣扬佛法的美德(见证于《南传法句经》《阿
含经》等)。答案其实很简单:释迦牟尼和《奥义书》告诉我们，人的
心灵是烦躁不安和摇摆不定的，因此要让人的大脑去“一心一意”静思
任何事物是很困难的，更遑论至高无上神或佛法等、这些无形的概念。
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因此，恒常的赞颂朗诵祂的荣耀，或无上佛法的美德，是绝对必要的。
这样可以使人的思维时刻聚焦于这些无形的概念之上，好让心灵沉寂于
永恒存在，使人从短暂的一切事物解脱出来，去体验不可言喻的极乐涅
槃。
无论是个人或社会的集体思维，都必须不断地承认这些“无形”
(即至高无上神，佛法等)为我们的最高理想，恒常赞颂他们的辉煌，
以建立“祂们”为圆满并坚定不移的标准。所有行为(包括个人以及社
会的行为)都必须有制衡，而一切良知和意图的忠诚和凝聚力都必须导
向这标准。人类的历史证实了这一点，说明了这主要的“情绪”是让文
化和文明开花结果的主要工具。
基本现实——至高无上神(上苍)
我们希望通过在前面的几个章节里，比较分析了释迦牟尼的话语与
婆罗门教的教义当中有关佛陀信息最重要的几方面之后，读者将能够从
正确的角度去认识历史上的释迦牟尼佛(悉达多乔达摩)——他是一个
真正的婆罗门教徒;他不去攻击人们的偶像崇拜，而是一个温和的老
师;他不是一个激进反叛份子，而是一个博学多才的改革者;他不去废
除旧的戒律，而是一个有智慧的创新者;他是原始纯净宗教的复兴者，
赋予它前所未闻的宽阔视野、给予它动力以推动他的信息去到超出印度
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的遥远、辽阔国度，并扎根于在当地人们的心中。除了宗教的力量，我 们知道没有什么力量能够成功的去影响人类的历史进程;其他力量甚至 无法去启动人类的进程并引导它沿着一个宽阔而明确的道路迈进。释迦 牟尼的信息，如祂本人指出，就是这样的一个宗教(信仰)——今是求 法时也【146】 。如果说能实现宗教力量所显露出来的这独特的推动力并 不需要对促成者(即人的心智)的性质有所认识，那是很难被接受的。
我们不可能仅仅通过不断地重申那古老的黄金法则——“宜行道， 则视人如己”【147】 ——就希望可以掌握并转化昏沉的人类大众成为一 股有生命力、有活力而不可抗拒的力量，并让这股力量去建立人类史上 无法超越的文化和文明，经历几百年蹂躏而历久不衰。这黄金法则只不 过是一种手段，内中动机必须是人们最关注的东西，人们心智里最深切 渴望的欲望，即对永生的渴望，一个最强的欲望和最热衷于达致的目 标。这(永生)也是释迦牟尼清楚定义并宣扬的。
宜入道而知无常在于我，永生在于真理。【148】 当知克己无我之教不 杀人心，却保存之。【149】
【146】参阅《本生经》;参阅《律藏 三》【大品】(译者按:这段经文摘自《佛陀之福音》出城章 第七);“是为达摩，是为真理，是为真教。”(译者按:这段经文摘自《佛陀之福音》成觉章第十 二);另参阅《南传法句经》。
【147】《弥兰王问经》;另参阅《南传法句经》第 129-133 偈。(译者按:经文摘自《佛陀之福 音》同异章第五十三。) 【148】《自说经》(译者按:经文实出自《佛陀之福音》同异章第五十三。) 【149】《律藏》【大品】VI.31;另《弥兰王问经》(译者按:经文摘自《佛陀之福音》狮子将军问 佛章第五十一。)
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俗语说:事出必有因。如果我们没有坚定的信念，相信生命必有起
因，无论这起因是多么难以言喻和难以理解，永生也就变得毫无意义。
永生本身只不过是时间的极限，要让它有意义，它必须持续作为时间的
函数。另一方面，生出时间与空间的基本现实本身就必然是在时空连续
体之外——超出无边无垠的最外层、无法被任何存在于无限空间或永恒
时间之内的任何参数所定义。
但是古老佛教经文中不曾提及涅槃【150】或佛法为基本现实，那“众 生之处地”，即便很多人都错误地如此以为。然而，如果释迦牟尼是想 要吸引祂当代已经完全相信这基本现实(即众生之处地、至高无上神、 上苍)的存在的群众，祂既然自己承认绝对现实的存在，就不可能对此 留下任何疑问，因为这会使得祂的信息变得毫无意义。否则，人们就不 得不断定出家与苦行根本不会有什么结果，而祂的学说是没有“根 据”，缺乏任何根基，其目标只是湮灭罢了。当时的情况当然不是如 此，这是因为正如我们已经所看到的，释迦牟尼毫不含糊地否定了对祂 学说的这种虚无主义的结论。因此，摆在我们面前的问题并不是释迦牟 尼“是否”曾经承认无因之因(即至高无上神)的存在，而是“以什么 字句”来描述“彼”并把其意义传达给祂的众弟子。如果祂宣扬了任何 形式的无神论，则无形中否定了给与世人任何理由在通往善行和舍弃的 道路上奋斗，那么，一个主要信仰的成立从一开始就是不可能的。在文
【150】在巴利文献里，涅槃是被看成为个人仍在生时可以达致的一个心灵状态，亦被看作“无为” (Asamskrita)。然而，我们必须知道，除了涅槃，佛教的许多旧教派，也把其它实体，如虚空、四 圣谛、佛法以及一切存在的基本律法，视作“无为 asamskrita”。只有当我们认识到(如第 177 页所 建议的)这些不同的实体可以被看做终极现实的散发物或方面，并因此可与终极现实共存，我们就可 以理解这些不同的实体虽然本身不是“众生之处地”却可以被看作是“无为”。因此，在巴利经藏 里，我们找不到任何把涅槃或任何其他无为视为“众生之处地”的理据。
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明史上，没有一个以无神论作为前提的社会能够把公义行为以及知行合 一维持上超过一百年，除非其人民是受到了苛政的威吓。人类文化在大 是大非面前，无可辩驳的事实是:举头三尺有神明，如果没有神明的存 在，世人根本不可能去行善。
通过对比这两个虽然在时间上相隔了几千年，但出自同一块精神土 壤的伟大信仰(即婆罗门教和佛教)的基本教义， 我们已经见证了它 们与永恒的印度文化的不平凡的相似性，在观念以及和谐身份上的认 同。虽然我们原本可以把释迦牟尼的教诲与《奥义书》和《博伽梵歌》 当中的信息，甚至在很小的细节上联系起来，但是对于我们所追求的目 的，有这些非常相似的术语以及一切宗教的基础与基本事项的性质，就 已经足够了。例如，真人的本性;人的灵魂或心灵;生命的意义和目 的;达致那超越生死往复的“更高阶段”;那“不可言喻的极乐状 态”;以及最重要的是，奋斗的理由，不仅如此，甚至更基本的、生命 的来由与何去何从和其所有的后果，无论是物理上或形而上的，一切万 物的整个来龙去脉，即无作、一切因之因、至高无上神明(上苍)。
然而，在我们继续探索之前，我们必须注意的重点是，20 世纪的 现代人并不见得比他的 5000 年前的博学祖先更会描述灵魂、心灵、涅 槃、元始之因、神明，或更会分析关于这些“实体” 的概念，因为我 们唯一能够传达关于这些主题的概念的就只有语言;也许这些主题，由 于其本身的特质，人类始终无法直接验证或掌握它们。因此，我们看到 人们用不同的词语，赋予同样的概念不同或甚至相同的属性，来形容同 样的事物，譬如说，释迦牟尼说心灵而不是灵魂;说涅槃而不是梵觉
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(Brahmabhuta)或梵天界(Brahmaloka);无生、无有、无造、无 作，而不是原人或上苍。因为，归根结底，我们只能通过语言来传达释 迦牟尼内心所想象出来的这些主题的含糊不清的概念。而在这个领域， 要确定这些相关概念之间有多相似或多分歧就只有比较释迦牟尼和其他 婆罗门教的神化身(或所有宗教的创始人)给与这些概念的作用和属 性。而且，我们亦必须考虑到每位神圣代言人的言行举止和所处时代的 不同以确定这些主题的属性、条件和效果的相关描述是否存在着本质的 相关性。这是此篇论文所采用的原则。除此并没有其他方式可以表现出 这两者，即:释迦牟尼的心灵、涅槃与无有、无造、无因之因，以及 《奥义书》当中、特别是《博伽梵歌》的灵魂、梵天界、原人或上苍， 之间有着近乎相同的关系。
当我们把释迦牟尼和祂的学说放到祂的年代与环境来论述，我们就
可以看到，祂承认自我、灵魂或心灵多于当时的经验组合，并认为这自
我以全意识达致自身行为的成果，即恶趣(地狱)、善趣(天堂)或涅
槃;这些都是真实的状态，而不仅仅是虚无的。如果不是这样的话，而
对人的自我(或灵魂或心灵)并没有什么本质的现实，又或者其根据行
为所经历的三个状态(恶趣、善趣或涅槃)也并不存在的话，释迦牟尼
也不会将这三个状态区别开来，而是简单地把它们合为一:即灭绝。果
真如此，这就没有必要去断言它们的存在，并从“生者、有者、能造
者、作为者”的尘世去到释迦牟尼所形容的“无生、无有、无造、无作
为者”的境界。虽然释迦牟尼把重点放在其途径和行为模式上，而并非
在目标上，我们应当注意到，祂经常隐约地暗示这个普遍本质的存在，
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它既不像、也不是那不断变化的宇宙:这个元素或无因之因就是构成诸
佛和诸法的起源。
无始世来性，作诸法依止;
依性有诸道，及证涅槃果。
《究竟一乘宝性论》无量烦恼所
缠品第六 译者按:原著把这段文字的英译列为
译者按:《宝性论》的此偈引自《阿 《伊莎奥义书》I.14，非也。 毘达摩大乘经》，此偈明白显示佛种
性为诸法的“因”。
你不愧是不灭的至高者，
你是宇宙的至高居处，
你是永恒正法的保护者，
我相信你是原初的原人。
《博伽梵歌》XI.18
释迦牟尼虽然也认识到整个变化多彩的生命全貌的宏伟，祂伟大的
心灵不太可能会被其分散的次要原因冲昏了头脑，以致祂停止去探索其
整个链锁的联系，而不再去发现那整体底下的那种微妙但令人费解的本
质的真理。如果释迦牟尼不想去为这无因之因下一个定义，或者祂只是
描述它为不是什么(就其效果而言)，那是因为祂只是要强调至高无上
神是不可能以任何已知尺度去验证的，所谓海水不可斗量。祂确实承认
了其本质的统一(一致)性作为其产生力量，作为整个一切万物的元始
起因，这可是毫无疑问的。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，
独立而不改，周行而不殆。
《道德经》第 25 章
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“舍利弗【151】!我今亦复如是， 知诸众生有种种欲，深心所著;随其 本性，以种种因缘、譬喻言辞、方便 力，而为说法。舍利弗!如此皆为得 一佛乘、一切种智故。舍利弗!十方 世界中，尚无二乘，何况有三?”
今我亦如是，安隐众生故， 以种种法门，宣示于佛道。 我以智慧力，知众生性欲， 方便说诸法，皆令得欢喜。【152】
彼为大梵，彼为湿婆，彼为因陀罗，
彼为不灭者，超上自主者，
唯彼为维师努，为般纳，为时间，
为火，为月。
唯彼为万有，凡已是者，
凡永恒将是者，知彼者乃超死亡，
更无其他往解脱之道也。
由彼而生般纳，末那，与一切根，
空，风，火，水，地，万物持载者。
万有皆唯生于“我”中，
万有皆于“我”中存在，
万有皆于“我”中消逝，
此大梵不二者，即“我”是也。
唯“我”为微妙中之至微妙者，
亦如是为至大者，我为万有，
为多而异者，“我”为最古者，
为“神我”，为上主，为黄金所成，
为福乐相。
“我”无手无足，
有不可思议之威力，
“我”无目而见，“我”无耳而闻。
“我”为知者，为有知相，
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【151】迦叶，最重要的佛弟子之一(有关详细信息，请参见词汇表)。(译者按:见下一个注解。) 【152】参阅《妙法莲华经》【药草喻品第五】;另参阅《一切燃烧经》(即《杂阿含 197 经》); 另参阅《本生经》;参阅毕冈迭著作《缅甸佛陀的故事》第一版。(译者按:英文原著说经文引自 《妙法莲华经》【药草喻品第五】，此品提到的佛弟子为迦叶，然而经过考据，经文实摘自《妙法莲 华经》【方便品第二】，佛弟子为舍利弗。)
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然而无有知“我”者，
“我”为永恒“智”。
《解脱奥义书》
译者按:英文原著说经文引自《鹧鸪
氏奥义书》，非也。经文实摘自《解
脱奥义书》第 8, 9, 15, 19, 20, 21 节，英文原著的 22, 23 节的汉译本 经文似乎也没引用到。现根据汉译本 的编排引入。
而这一切万物由来的一因或一个本质，就是无有 (Unoriginated)。
从上述，我们应当注意到释迦牟尼是在简洁地承认一切伟大信仰的
四大基本支柱，它们覆盖了精神生活的整个范围。将佛经里的话释义，
就是:一切万物的起因只有一个，即无有、无造、无缘起，或者任何我
们爱给的名字，包括造物主或上帝。从“无有”生万物，而它们都遵守
同一条法则，我们可以称它为佛法、业力或宗教。众生如果明白这一点
并严格遵守由佛法所责成的路径，将达致不可言喻的极乐涅槃。涅槃并
不是支离破碎的，而是弥漫于一切的光明与欢乐的氛围，它对所有不偏
离佛法道路的人开放。通往涅槃之路，由天人师、如来，根据世人理解
佛法的堪能去圆满开示，因为如来知道每一个人对掌握其(佛法)意义
的能力并不一致。因此，我们看到了四个截然不同的概念:(一)万物
的本质只有一个;(二)从这本质散发出涵盖一切万物的“一法”;
(三)知道了这一点，并根据其要求对这知识采取行动，人们就可以达
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到终结一切因无明而产生的痛苦;以及(四)若要达到这个目的，就必 须认识那位根据各人接收并采取行动的能力而去表述正法要求的律法导 师(即佛陀)。在此，读者会意识到释迦牟尼是把这全部四个条件分开 别列出来的，因此，也明白到，如果它们是应该被视为一个条件，释迦 牟尼就根本就不会把它们单独列出来。虽然祂在其他场合，为了证明论 点，祂把佛法等同于涅槃、亦等同于真理，而在上述情况，祂也把真理 从涅槃和佛法分离出来。此外，我们应该清楚认识到，无论在哪里释迦 牟尼都不曾把佛法或涅槃说成是一切万物缘起的本质。它们被说成是路 径或目标，却从来不是一切万物缘起的“源头”，也不是“众生之处 地”，或者基本现实。而“真理”也并不是那绝对实体，因为只要我们 对“真理”这个词的使用上稍微想一下，就会知道它仅仅是一个肯定， 而并非一个独立的实体。例如(甲)“事实上”，一切万物都源自一个 本质，或(乙)“事实上”，一切都根据一条律法开展，或(丙)“事 实上”，它们都注定朝着一个目标，和(丁)“事实上”，如来知道律 法(佛法)，其实质是拯救，而结局是涅槃的清净，而如来把这方面的 知识，完全按照世人各自的接待能力传授给了世人。(译者按:原文的 truth 有两个译法:真理或事实，上段用“”标记的都是 truth。)有 趣的是，如来并没有声称知道一切万物缘起的本质，但祂只声称知道律 法。然而，祂坦诚，要实现从短暂、腐朽的存在转化到不朽、永恒、无 生、无有、无造、无作的境界，承认唯一本质或基本现实，是先天的条 件。如果不曾与那超越时间的永恒之神有过积极的经验，一个人就算有 释迦牟尼对人生的缺失与尘世的短暂的独特认知，也不可能像释迦牟尼 一样、一生都致力于把世人从有时限、无常的事物解放出来为己任。正
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是因为释迦牟尼的心中有着永恒现实，祂才不断地提醒我们，世间的虚
幻性质以及我们对这世间的一切欲望。
“难见为无我，真谛见不易。智
人识破爱，彼见无何物。”
“诸比丘!无生亦无物，无造亦
无作。诸比丘!若无生、无有、无造
作者，则所生、所有、所造、所作
者，当不出现。诸比丘!无生、无
有、无造、无作为者故，生者、有
者、能造者、作为者当不出现。”
“有依止者有转动，无依止者无
转动。若无转动有轻安，若有轻安无
有喜，若无有喜无去来，若无来去无
死生。”
若无死生无此世，亦无他世之两者，
两者之中皆无有，此即成为苦之 尽。” 【153】
《自说经》第八品
波吒离村人品
黑暗既消失，昼夜乃俱泯，
非有非无有，存者唯善真。
“耀灵”可爱悦，是不变灭神。
智慧出自此，自古为其因。
微逾微妙者，乃在混沌中，
宇宙创造主，形色斯无穷;
大化唯独一，万类皆涵融。
证会此福神，安静得无终
不可在上处，不可在对方，
不可在中间，于彼而度量。
彼自无匹对，彼名“大荣光”。
非在视境中，无谁能目见。
居于情心中，对心，超心现。
有能知彼者，永生庶可擅。
《白净识者奥义书》 IV.14,19,20
知道我是世界之主，
不生者和无始者，
他在尘世中不迷惑，摆脱一切罪恶。
《博伽梵歌》X.3
【153】 英文原著在此有一注解云:“彼岸”指的是涅槃。然而，《自说经》并无“此岸”“彼岸” 等文字，而是说了超越涅槃的两者之中。婆罗门教经文中也提到这种情况。
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我是字母中的“呃”，
离合释中的相违释。
我是不灭的世界，
我是面向一切的创造者。
《博伽梵歌》X.33
在此，释迦牟尼告诉我们，虽然我们对表达至高无上神的认知有其
负面的性质，这并不等同于其非存在的谬论。在整个布局当中，并没有
任何现有的品质可以跟至高无上神扯上关系，因为祂是处于任何思维层
面或生成层面之外。“无生亦无物，无造亦无作”:指的就是至高无上
神。然而，我们也不能把祂等同于佛法，因为成佛的现象并不依赖于佛
法，而根据定义，至高无上神必须是一切条件和现象的成因。我们也不
能把涅槃等同于至高无上神，因为涅槃并不是“众生之处地”。因果报
应也不是“无因之至高无上神”;因果报应仅仅是一个完全依赖于缘起
的因与果的关系。虽然至高无上神、“无造”，必须通过寻求和发现以
获取从悲伤解脱的自由，但正如释迦牟尼发出的警告，我们不能在没有
经过大量的反思之前就去随便接受任何东西作为“无造”。
无信知无为，断系因永谢，
弃舍于贪欲，真实无上士。
《南传法句经》第 97 偈
谁能看到至高自在者平等的居于万物
中，万物毁灭而它不毁灭，这是真正
有见识。谁能看到各种生物，全都立
足于一，由此延伸和扩展，他就达到
了梵。
《博伽梵歌》XIII.27, 30
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229
而且，释迦牟尼不同意当代所盛行的习俗，并警告世人切勿接受任 何生命体、众神为“无造”或“无作”。在下面的经句里，释迦牟尼强 烈地暗示，接受基本现实是承认尘世无谓的必要条件，而使自己脱离短 暂的尘世到达永恒的深处。对“无造”、“无作”的无知或不信任，是 一切错误和悲哀的原因。当我们否定“无造”、至高无上神，我们即把 存在本身当成“无意义”，从而否定我们自己的生活的意义，而发现 “无造”并信仰祂将让我们感受到宁静确信的最快乐体验。这宁静确信 平息了我们的疑虑和恐惧，并赋予我们生存的意义和方向。《唱赞奥义 书》曰:“唯‘至大’者为至乐，非‘小’者中而有乐也。”【154】 如 果我们认识到，人的心灵是我们所知的、唯一能够意识到死亡即将来临 的实体，我们都可以明白《奥义书》的这一段话。死亡，对于我们每一 个人来讲，就是“完结”，我们在世间所得到和拥有的一切，那些在我 们虚妄无知当中显得非常珍贵的东西，都将离我们而去。那些把这辈子 看成死亡、把世间一切看成无常的人，都渴望与“永恒者”、“无造” 同在。佛陀也认识到这一区别，并向我们展示了通往不朽的路径。
若人常正念:诸蕴之生灭，
获得喜与乐，知彼得不死。
《南传法句经》第 374 偈
世间生死人，闻此摄其机，
识别正法性，而能睹玄微;
斯人自悦豫，已得悦豫依。
我思汝为人，如宅开门扉。
《羯陀奥义书》第二章第二轮 13
【154】 参阅《唱赞奥义书》第 7 篇 第 23 章。(译者按:“至大”即无极、无限。“小”即有限 者。)
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无有贪欲者，了悟无疑惑，
证得无生地，是谓婆罗门。
《南传法句经》第 411 偈
勇敢断除于(欲)流，
汝当弃欲婆罗门!
若知于诸蕴灭尽，
汝便知无作(涅盘)。
《南传法句经》第 383 偈
罪恶不能胜，彼已克服一切罪恶矣;
罪恶不能灼，彼已焚尽一切罪恶矣。
无罪垢，无尘氛，无疑虑，
乃为婆罗门矣!
《大林间奥义书》第四分 第四 婆罗门书 23
人们就能找到一条路径，
通向再也不返回的地方，
说道:“我到达原初的原人，
以往的一切活动源自这里。”
《博伽梵歌》XV.4
佛陀所承认的“无造”、至高无上神，是跟一切万物完全分开、不 同的。这是因为祂窥见了“无造”而有了坚定的信念，把祂提升到了极 乐涅槃的层面，远离尘世间的妄想和痛苦。如果我们想更全面地去理解 乔达摩在证悟(成佛)当时所说出的那些重大词句【155】的意义，拥有这 种观点几乎是不可缺失的。
经多生轮回，寻求造屋者， 但未得见之，痛苦再再生。 (anekajatisamsaram sandhavissam anibbisam gahakarakam gavesanto dukkha-jati punappunam)
【155】《南传法句经》第 153、154 偈。
欲望依内心，于时倘弛系，
则生死中人，亦得永生诣;
而享受大梵，虽在此生世。
《大林间奥义书》IV.4.7
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已见造屋者!不再造新屋。 椽桷皆毁坏，栋梁亦摧折。 心既证无为，一切爱尽灭。 (gaha-karakal dittho si,
geham na kahasi sabha te bhagga, gahakutam visankhitam visankharagatam cittam tanhanam khayam ajjhaga)
人知彼天神，缠网皆脱除。
烦恼固销尽，生死两已祛。
静虑定于彼，身超第三途，
所愿皆圆成，大化得自如。
《白净识者奥义书》I.11
puna phasuka
在第一首偈，释迦牟尼把造屋者形容为一个人，见不到这个人，祂 就只好痛苦地不断轮回再生。在下面的偈，乔达摩宣称祂见到了造屋 者，也不用再建新屋了(至少对乔达摩而言，就是祂的肉身和灵魂不必 继续生死轮回了)。沿着这些相同的著名词句，证悟的释迦牟尼，宣称 在祂还没发现造屋者之前，那些出于妄想的情况使祂受困于再生轮回之 中，而现在这些情况已被摧毁了。决心要证得涅槃的祂已经取得了欲望 的灭尽，而这正是我们在前一章所看到，释迦牟尼对涅槃的描述。 (“有灭，则寂灭、涅槃。”“断除爱欲者，说名得涅槃。”“涅槃 者，自证圣智所行境界。”“我了诸法唯心所现，无能取所取，说此有 故彼有，非是无因及因缘过失。” 等)有些评论家声称这节经文中， 刚成佛的释迦牟尼所说的造屋者是“渴望”或“欲望”(贪爱)。这不 太可能，因为“贪爱”这个词在经文中只在结尾处提到过一次，即“一 切爱尽灭”，而且也没有把贪爱比喻作一个人。(译者按:此偈的英文 版和梵文版都把造屋者比喻作一个人，即“彼 him”。)更何况，释迦
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牟尼清楚地告诉我们:渴望只不过是无明的产物，而不是把我们捆绑于
生死轮回之中的根本原因。
“诸比丘!此等四取【156】是以何 为缘?以何为集?以何为种?以何为 因耶?曰:此等四取以渴爱为缘、渴 爱为集、渴爱为种、渴爱为因也。
诸比丘!又，此渴爱是以何为
缘?以何为集?以何为种?以何为因
耶?曰:渴爱是以受为缘、受为集、
受为种、受为因也。
诸比丘!又，此受是以何为缘?
以何为集?以何为种?以何为因耶?
曰:受是以触为缘、触为集、触为
种、触为因也
诸比丘!此触是以何为缘?以何 为集?以何为种?以何为因耶?曰: 触是以六处【157】为缘、六处为集、六 处为种、六处为因也。
复次，诸比丘!此六处是以何为
缘?以何为集?以何为种?以何为因
耶?曰:六处是以名色为缘、名色为
集、名色为种、名色为因也。
是为非想者，乃在思想中。
是不可思议，无上之玄微，
故当集思议，凝定于其间，
遂使微妙体，无复外物依。
《弥勒奥义书》VI.19
由“彼”乃双知，梦尽与醒尽，
“彼”诚伟大主，“自我”遍在隐。
智定者思惟，不复生忧悃。
《羯陀奥义书》第二章第四轮
识境高于识，心意高识境，
理智较心高，大我高级迥。
而有未显者，又高于大我。
高于未显者，更有彼“神我”。
乃无有其他，较高于“神我”。
“彼”是觉高顶，旅程之尽等。
《羯陀奥义书》第二章第三轮
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【156】四取:是爱取、见取、戒禁取及我论取也;注意是我论取而不是我取。请参阅 125 至 133 页。 (译者按:在此节经文的上段有定义，即对爱欲、己见、戒禁及自我理论的执着。) 【157】六处:所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六根(即五种感官以及意念)。
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诸比丘!此之名色是以何为缘?
以何为集?以何为种?以何为因耶?
曰:名色是以识为缘、识为集、识为
种、识为因也。
复次，诸比丘!此之识是以何为
缘?以何为集?以何为种?以何为因
耶?曰:识是以行为缘、行为集、行
为种、行为因也。
诸比丘!此等行是以何为缘?以
何为集?以何为种?以何为因耶?
曰:行是以无明为缘、无明为集、无
明为种，无明为因也。
诸比丘!无明已舍、明已生之比
丘，以离无明、明生而不取爱取、不
取见取、不取戒禁取、不取我论取。
不取者不焦躁，不焦躁者自证般
涅槃，知生已尽，梵行已立，所作已
作，不更受有此存在之状态也。”
世尊如是说已，诸比丘欢喜信受
世尊之所说。
《中部经典》11 师子吼小经
译者按:由于《羯陀奥义书》的中英
文版本的差异，现按照英文原著的排
列。
释迦牟尼告诉我们，通过“明生”(洞察知识的生成)来消除虚妄
无明，我们就可以舍弃四取及其原因，并达到极乐涅槃的宁静(自证般
涅槃)。必须注意的是，心灵的解脱并不是基于一个虚无的非有(消除
虚妄无明仅仅是否定，是非有)，而是基于一个超越洞察知识、积极的
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现实。问题是，什么样的洞察知识?或是什么东西的洞察知识?或是谁
的?很显然，贪爱或其起因，即无明，不能成为证悟的原因，正如黑暗
不能产生光明一样。光明不能来自光的缺乏，而只能由光源来产生。同
样的，洞察知识必须散发自知识之源头，或来源于知识。然而，在任何
情况，既然取得洞察知识就能达致涅槃，洞察知识的源头就必定是在求
知者之外及之上。我们还必须记住，释迦牟尼是在寻找不朽的“永恒
者”。因此，释迦牟尼的欢呼更可能是冲着高于祂的一个存在(一件
“物体”或一个“人”)而来，祂把其称作“造屋者”(而这“屋子”
是乔达摩的生理和心理人格)。在证悟第一时间所发出的欢呼诗句是释
迦牟尼对“造屋者”终于对祂显现“自己”而表示感激。释迦牟尼本身
成佛的灵感来自超越一切的上方，祂却不能告诉其他人也可以尝试自己
奇特的概念去成佛。否则，祂就无法宣称，只有跟随祂的学说才是唯一
能够踏上新发现的佛法的路径。
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从前面的章节中，我们所看到许多的证据都指向了释迦牟尼的证悟 是神圣的恩赐，来自超越一切的上方的恩典。因此，祂不可能承认因任
何凡人导师而赢得这独特的奖励，并发现绝世无双的佛法。这也是为何 祂拒绝了两位导师(即阿罗罗迦罗摩及郁多迦罗摩子)的教诲。这同时 也解释了，祂对在前往波罗奈途中，遇到外道(耆那教)婆罗门优波迦 发问时，所作的回答。【158】
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【158】《南传法句经》第 353 偈。
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我降伏一切，我了知一切。
一切法无染，离弃于一切，
灭欲得解脱，自证谁称师?
然而，这并非一直如此，释迦牟尼也坦诚，祂亦曾陷于无明 (“我为陷于无明、被黑暗覆盖之有情。”)【159】。释迦牟尼从一时的 “无明”成为“了知一切”，虽然在神圣的恩赐(得到至高无上神的受 记)面前显得不协调，然而，由于在释迦牟尼之前也曾有过“了知一 切”的诸佛，这只能强化我们的前提，即这无所不知的至高无上神必定 是在所有的佛出世之前就已经独立存在。这才是永恒无所不知的“众生 之处地”，佛出世背后的基本现实;没有它，就不可能有诸佛。
南无虚空藏菩萨，无可比喻全知者，
智慧宝藏世间智，灭根本罪大良师。
南无虚空藏菩萨，生于一切无常性，
佛眼般若波罗蜜，能生诸佛与菩萨。
《般若方便决定成就法》III.9-11 Gaekwad’s Oriental Series 1929 卷 44
【159】《经分别》波罗夷一.1.4
伟大的梵是我的子宫，
我安放胚胎在里面，
由此产生一切众生，
婆罗多子孙阿周那啊!
任何子宫产生的形体，
贡蒂之子阿周那啊!
伟大的梵是他们的子宫，
我是播种的父亲。
《博伽梵歌》XIV.3,4
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瞥见了“永恒者”，那基本现实，这事本身就是超越尘世，去到不 再转世的彼岸，即涅槃。这个永恒的现实按照它本身的神圣显现律法把 自己显露于诸佛面前，而诸佛就像完美的镜子一样将其真理(佛法)全 面反射开来。正如释迦牟尼所说，“须以真理深记心中，盖真理者神佛 之像，昭昭明明写永生，显示不变。”(译者按:此段经文摘自《佛陀 之福音》轮回及涅槃章第二。)“我临世为法王【160】，普度众生。我所 思念惟真理耳。我专所行惟真理耳。我所言说惟真理耳。心常住于正 法，看我则真理，真理则我也【161】。”(译者按:此段经文摘自《佛陀 之福音》佛永存章第五十四。)在此，有些人可能认为，释迦牟尼之前 几次曾将佛法称为王中之王，既然祂在自己开悟后，承诺“亲近、依 止、供养、恭敬和尊重于法”，佛法就是释迦牟尼在上面这段经文中提 到的“永恒者”。(译者按:经文摘录自《别译杂阿含 101 经》:“我 今亦当如过去、未来、现在诸佛，亲近、依止、供养、恭敬、尊重于 法。”)这是不可能的，其中原因如下:释迦牟尼特别指出，祂是受记 成为法王，目的是要来拯救世界。因此，如果“永恒者”就是佛法，这 也意味着释迦牟尼是比“永恒者”更高。此外，佛教经典里并没有说佛 法被赋予了洞察力或心灵:因此，这将再次把拥有心灵以及声称无所不 知的释迦牟尼，推上别于佛法、而高于佛法的不同类别。
对这些摘录自《长部经典》的更合理解释，涉及了把释迦牟尼列在
经文中的三个实体明确分离，即(一)难以理解的、未知的“永恒
【160】法王 Dharmaraja，佛陀的称号之一。Dharman 即正法或真理，Raja 即王。 【161】参阅《长部经典》I.46(永恒之神比其真理形象=佛陀更伟大。)(译者按:经文实摘自《佛 陀之福音》佛永存章第五十四)
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者”，(二)永久散发自“永恒者”并以“永恒者”作为其形象的真理 (佛法)，以及(三)真理(佛法)的阐述者(佛陀)。而作为阐述者 的释迦牟尼终其一生把佛法体现得如此完美，以致我们已经无法对祂和 真理之间作出区别——“得见法者则见我，见我者乃见法。见法则见 我，见我乃见法。”【162】
正如我们所看到的，佛陀并不是由佛法、因果报应或涅槃等缘和合 而生。这其实是很容易理解的，因为佛陀拥有一件连佛法、因果报应或 涅槃都不拥有的“东西”，即心灵的存在。不过，释迦牟尼本身，虽然 并不是由佛法或涅槃和合而生，“祂却不是创世主、守护神或世界之 主;神的律法不由佛颁布，祂亦不能够更改神的律法。佛陀既不能阻止 事物变化的发生，亦不能取消因果之律。”【163】祂甚至不是其所宣扬的 教义的创立者【164】(译者按:既然“是法佛能见”，佛当然就不是法的 创立者)。因此，虽然成佛有赖于至高无上神的受记，至高无上神并不 受到任何有为法的约束，而是完全处于任何框架或概念之外。至高无上 神是“空性”(Sunyata)，它不与诸佛“相连”，因为它不与任何已 知的体验有关连。释迦牟尼在回答弟子提问时【165】曰:
【162】参阅《相应部经典》22 相应 87 跋迦梨经
【163】参阅《论事》第 21 品 第 4 章 神通论:“于‘以无常等为常等’者一向为不可能。”(译者 按:《论事》的这段经文说明神通敌不过业力。本著作英文版的这段文字引自德国宗教学者赫尔 穆·冯·格立斯那普(Helmuth Von Glasenapp)著作《佛教:一种无神论宗教》:“虽然佛陀拥有 不少神力，祂却不是创世主、守护神或世界之主。神的律法不由佛颁布，祂亦不能够更改神的律法。 佛陀既不能阻止事物变化的发生，亦不能取消依附于行为的因果之律。”) 【164】参阅《大智度论》【摩诃般若波罗蜜初品】如是我闻一时释论第二。(有业亦有果，无作业 果者，此第一甚深，是法佛能见。)这阐明佛法并不源自佛陀，而其启示实来自更上的层次。 【165】参阅《三明经》。
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或云无所依生，然无所依即是无 因，无因不生，犹如草木依种子生， 无所依岂有作一切。若周满一切处， 亦无能所作。 译者按:这段经文摘自日译《佛陀之 福音》化给孤独章廿五，，星云大师 著作《释迦牟尼传》亦有类似句子。
佛曰:“须菩提，一合相者，则是不
可说，但凡夫之人贪著其事。”
《梁朝傅大士颂金刚经》
一合理相分第三十
非以目而见，由“彼”见目见。
尔知“彼”唯“梵”，非世所尊者。
《由谁奥义书》I.6
这再一次强调，弱小的凡人无法真正通过任何推理去解开宇宙之
谜，因为任何针对宇宙真正性质的固定命题是可以通过辩证法去反驳
的。只有从一个更高的层面上往下看，才可以理解较低层面的本质。那
些本身就处于较低层面的参数(空间和时间)范围内的人们根本办不
到。
世间造化，何因而有?
是彼所作，抑非彼作?
住最高天，洞察是事，
唯彼知之，或不知之。
《梨俱吠陀》X.129.7
没有比我更高的存在，
所有一切与我相连，
犹如许许多多珍珠，
他们串连在一条线上。
《博伽梵歌》VII.7
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如来如实知见三界之相:无有生死
若退若出，亦无在世及灭度者，非
实非虚非如非异……如来明见无有 错谬。【166】
……它是无始、至高的梵，既非存在，
又非不存在。到处有它的手和脚，
到处有它的头和脸，
到处有它的眼和耳，
居于世界，包罗一切。
它似乎具备感官功能，
却又没有任何感官，不执着，
又支持一切，无性质，又感受性质。
它在众生内外，在远处，也在远处，
不运动，又运动，微妙而不可知。
《博伽梵歌》XIII.12,13,14,15
然而，当释迦牟尼被问及关于基本现实的性质的时候，祂只能以沉 默作为回应。这就像《奥义书》导师一样，当被学徒问及如何描述至高 无上神的属性时，回答说他已经(以沉默)回答了，然而学徒却没能理 解。(译者按:本著作英文版把学徒 Baskali 与导师 Badhva 颠倒了。 以下是商羯罗著作《梵经释》提及一段出处不详的《奥义书》对话; Baskali 问 Badhva:“请教导我，什么是真我(Atman)。”Badhva 却沉 默不语。在 Baskali 再三探问之后，他才说:“我都已经说了，你却不 懂。真我就是沉默!”)因此，释迦牟尼在确定至高无上神的邻域中保 持近似完全沉默的境界，其实就是肯定了至高无上神是高于一切裁定— —这一简单的真理。“无限者”的第一条件，就是它不能被有限头脑所
【166】《妙法莲华经》如来寿量品第十六
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理解，既然它不是一个可以通过逻辑去证明的事情，释迦牟尼并没有强
调至高无上神就是“众生之处地”，却通过祂对尘世的谴责以及对世间
无常的告诫，来说明它存在的现实，这毋庸置疑。
尽管最早期的印度满脑子都是神灵，印度思想却一直对至高无上神
的定义保持沉默。《奥义书》并没有表现出任何倾向要把绝对现实放入
任何人为逻辑或定义的框架之内。正如有一个人，当他被要求写一篇关
于神(上苍)的文章时，提交了一页空白一样，《奥义书》被要求论述
至高无上神的属性时，亦保持沉默。当我们从释迦牟尼当代印度的处境
来看，除了无法提供任何至高无上神的描述或属性以外，释迦牟尼自身
以一连串的“非”(“非实非虚非如非异”)来为至高无上存在作定义
的理由就变得明确了。当时，婆罗门和宗教领袖们都声称知道神的性
质、形态以及其旨意，而神在当时已经在许多的情况下，成为了那些自
称与祂亲密的沉默共犯。婆罗门的那些声称一直徒劳无益地延续着，无
济于当时真正的需要，并只会引起怒火与不和谐。释迦牟尼通过理性对
话去反驳那些声明，不仅是要打击那些太差劲的概念的可信度，也还要
迫使他们，并通过他们迫使群众，以他们的行为来展示他们所主张的虔
诚。释迦牟尼对于这些各式各样把至高无上神拟人化的概念容易反感，
这并不令人惊讶。因为祂十分清楚地意识到，人的思维所能够理解或想
象出来的存在必定是小于理解它的思维。对释迦牟尼来说，人的臆想所
产生的“神”跟那永恒本质、“无造”有着天渊之别，正如虚幻与真实
一样。释迦牟尼宣称，这些人谈论梵天，说的头头是道，却从来没有见
过梵天的脸，就像一个盲人爱着一个从来没有见过面的爱人。正是因为
祂当代的这些神学家和骗子们，一直在吹捧自己跟神熟悉，以本身各式
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各样的救赎系统的功效从而推进他们自己在群众中的信誉和权威;促使 释迦牟尼毫不妥协地去反对把神人格化的概念，更何况他们所塑造的神 被视为是可因供奉而摇摆、可受到人类情绪的影响且会去干涉其自身设 定的规律在宇宙中的运作的神，由此而证明，这“神”无论是祂本身还 是其律法皆非完美无缺的。因此，通过简单的逻辑，释迦牟尼可以证 明，如果至高无上神只是一个性情暴躁、意气用事，而不是通过圆满律 法去掌管着宇宙的神明，那么这样的一个存在最好是被人所遗忘。因为 世人不能确定可否得到救赎，以及可否从一个不可预测的超自然暴君得 到安全避难所。另一方面，如果祂存在于其丰足的圆满当中，那么，这 将会为有生、有缘起、有造、有作者提供一个避难所，而这避难所是通 过对祂的律法，即佛法，于思想、言论与行为上的坚定信仰和严格遵 守。在确认后者的概念当中，《三明经》【167】叙述了任何跟无上梵天合 一的意图都是毫无意义的，因为我们不可能知道我们到底在寻找什么。 然而，我们可以接近与祂(一切万物的基础真实)同在的体验，只要我 们继续在佛法的道路上精进以达致涅槃。释迦牟尼信息的要点是个人的 精进努力，而不是降服于或依赖于一个外部的势力。而这也是每一个宗 教所重复宣扬的亘古不变的真理，即“一念天堂，一念地狱”以及“种 瓜得瓜，种豆得豆”。因为，创世主赋予了我们理性的灵魂和选择的自 由，人类世界若必须遵照这伟大而独特的天赋，而在行使选择自由时履 行其最高的责任，在公正原则上是别无选择的。释迦牟尼的使命是要为 祂当代的世人再次更新对“永恒者”(至高无上神)的印象，让人们可 以瞥见那不可言喻、超越尘世间短暂束缚的存在状态，把世人从愚昧和
【167】参阅《三明经》(《长阿含经》I.235)。
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欲望的泥潭解救出来，并踏足于真理(佛法)之路上。只有佛法才能够 为世人带来解脱的真正自由，并带领世人脱离生死的循环，达致极乐涅 槃或梵天界。尽管某些佛教学者对把梵天当作众生之处地或永恒的极乐 境界这一概念提出非议，释迦牟尼本身却是明确地承认梵天界【168】为祂 出生的故土，因为祂才是那个所有虔诚婆罗门教徒所渴望的更高精神家 园的真正常客:
婆悉吒白世尊言:“尊，瞿昙!
我曾闻:‘沙门瞿昙知与梵天合一之
道。’”
“婆悉吒!此，汝如何思惟耶?
摩那沙加达村，由此是近或远耶?”
“尊，瞿昙!摩那沙加达村，由
此是近而非远。”
“婆悉吒!此，汝如何思惟耶?
于此有一人，出生、生长于摩那沙加
达村，有人向此未曾离开摩那沙加达
村者，问往摩那沙加达村之道路。婆
悉吒!彼出生、生长于摩那沙加达村
者，被问往摩那沙加达村之道路，可
能踌躇或困惑耶?”
“尊，瞿昙!不然。何以故，
尊，瞿昙!出生、生长于此摩那沙加
【168】参阅第 180 至 196 页，以获取更详细的解说。
你是风神、阎摩和伐楼拿，
火神、月神、生主和老祖宗!
《博伽梵歌》XI.39
尽管我的灵魂不生不灭，
我是一切众生之主，
我依然依据自己的本性，
凭借自己的幻力出生。
《博伽梵歌》IV.6
因为我是甘露，不灭的梵之所在，
永恒正法之所在，终极幸福之所在。
《博伽梵歌》XIV.27
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242
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达村者，皆善知达摩那沙加达村之道
路故。”
“婆悉吒!彼出生、生长于摩那
沙加达村，有人向彼问往摩那沙加达
村之道路时，则无有踌躇、困惑;
然，问如来有关达梵天界之道，如来
当无踌躇、困惑也。婆悉吒!我知梵
天、知梵天界及达梵界之道。我知达
梵界，如出生于彼处者。”
《长部经典一》13 三明经
释迦牟尼所叙述的信息，一直都是针对婆罗门教徒(尤其是作为祭 司的婆罗门)而言，所以很明显的，如果祂想让婆罗门教徒理解和接受 祂的信息，祂必须是使用他们的语言，并从他们的角度来说明。释迦牟 尼强调的是:在此世行善，以在离世后可以投生梵天界。因此，他反复 使用了“梵行”(即遵守梵天戒律的行为)，而在其他场合(参阅第 67 页)，祂把梵行等同于佛法。有时，他甚至把自己叫做“世间梵” 或“梵身”。【169】
大梵名者即如来号……如来为世间
法……为世间梵……
《长阿含经》卷 6
《韦陀》中密义，“奥义书”秘旨，
即是梵道源，大梵乃知此。
天神与智士，自古已明是。
【169】参阅《长部经典》27 起世因本经:“此等实为如来之同义语，即法身、梵身、法体、梵 体。”另参阅《增支部经典》10 集 115 经:“是眼已生者，智已生者，法已生者，梵已生者。”
243

               彼等与合契，遂尔臻不死。

《白净识者奥义书》V.6
因此，既然祂想要婆罗门教徒皈依于祂，一旦否认梵天并否定至高 无上神的存在，将很难想象祂能取得任何进展。幸而，祂并没有这样 做，相反地，祂一再声称，“余为彼等亦说于初善、中间善、终善、有 意义、文与言调和之法，说明一切具足、完全清净之梵行。”【170】
佛曰:依此应知有善友、善朋、善
伴，乃梵行之全部。不论如何，依以
我为善友，生法之众生，依生而解
脱。老法之众生，依老而解脱，病法
之众生，依病而解脱，死法之众生，
依死而解脱，愁悲苦恼闷之众生，依
愁悲苦恼闷而解脱。是故，不能不如
是学:我应容有善友、善朋、善伴。
欲有善友、善朋、善伴者，不能不依
此一法而住，即于善法不放逸。
唯‘我’非以一《韦陀》二可知者，
唯‘我’为韦植多作者，
又为《韦陀》明者。
我无功罪，无生灭，
无身体，诸根，智慧。
于我无地、水，又无火，
又无风，又无空。
如是知超上自我相，安居内心者，
为大全者，不二者。
《解脱奥义书》
《相应部经典三》拘萨罗相应 译者按:英文原版曰此段经文摘自
第十八经 不放逸(其二) 《鹧鸪氏奥义书》，非也。
摈弃一切法则，以我为唯一庇护;
别忧伤，我会让你摆脱一切罪恶。
《博伽梵歌》XVIII.66
244
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【170】参阅《相应部经典》【42 聚落主相应】7 说教经。
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我们必须了解上述释迦牟尼所说的这个“善”的意思。祂说，梵行 的全部就是善友誼、善同伴之誼、善同志之誼。虽然梵行的终极目标是 涅槃【171】(“渴爱之灭尽乃得涅槃”)，亦是涅槃的代名词，它却不能 被当作“善”;因为:虽然梵行天可以带来与“善”的友谊、同伴之谊 和同志之谊，但却不等同于“善”。(译者按:汉译佛经的“善”，英 文原文是 Lovely)释迦牟尼有时亦声称自己与佛法等同，并达致无上 涅槃，却不曾声称与“善”等同。祂申明由于有了善友誼、善同伴、善 同志之誼，众生才能够达致涅槃(注意涅槃的条件:从生老病死解 脱)。因此，这个“善”必定是更高于释迦牟尼，因为与它的友誼、同 伴之誼和同志之誼对释迦牟尼的救赎任务是至关重要的。此外，既然释 迦牟尼也在寻求救赎，我们可以合理地假设，“善”必定对释迦牟尼的 悟道也发挥了作用。再次，正如在释迦牟尼所讲到的“彼”(造屋 者)，祂用了友谊、同伴之誼、同志之誼等字眼，这意味着跟一个有情 实体的关系，而不是无生命的佛法、因果报应或涅槃。虽然在前面的段 落【172】，释迦牟尼曾说，“教说初善、中善、后善”，这段摘自《杂阿 含经》的句子却没有提到佛法。如果“善”指的是佛法，那么成佛、达 致涅槃，甚至脱离老死就不必通过“善”，因为释迦牟尼的成佛和般涅 槃就不需要佛法。既然释迦牟尼与“善”的友谊对于度众生脱离苦海是 必要的，这“善”亦不是佛法，佛陀也没把佛法、涅槃或因果报应当作 “众生之处地”，我们就很难将“善”跟佛法或涅槃【173】或因果报应来
【171】参阅《相应部经典》【23 罗陀相应】2 众生经
【172】参阅《律藏三》 【大品】第一 大犍度 诵品二 一一 魔缘 【173】涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。(《中论》【观涅槃品第二十五】)
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等同。相反的，这个“善”与“无生、无有、无造、无作”【174】有着一 些相同的属性，认识并发现“善”将把我们从一切再生的苦痛中解放出 来。而且，如果我们能认识到“无生、无有、无造、无作”是唯一跟至 高无上神相关的属性，那么我们就可以理解，这里所谈到的“善”正是 无法形容的终极现实(即至高无上神)，释迦牟尼通过与其联系来推导 出极乐涅槃。释迦牟尼告诉我们，“欲有善友、善朋、善伴者，不能不 依此一法而住，即于善法不放逸。”然而，对于任何关于这个“善” (至高无上神)的描述，释迦牟尼没有给我们留下任何线索。虽然承认 它的“全知全能”，祂没有提到其精髓，因为这是没有可能的。因为正 如《奥义书》【175】曰:“彼处见不到，语言所不臻，心思亦不及。吾人 既不知，吾人亦不识，如何而教‘彼’。唯异所知者，又超所未知。” 从“永恒者”的深处我们得不到回音，任何对其本质的探讨注定是徒劳 的。我们就像是处于无垠洞穴中的蝙蝠，或如诗人写道:
“六个来自印度斯坦的盲人，都自命为智者。尽管他们都是盲人， 却一起去看大象。” 【176】
(译者按:盲人摸象的故事出自《大般涅槃经》卷第三十二，并未 说明有几个盲人。本著作英文原版摘录了美国诗人塞特兹 John Godfrey Saxe 的诗句，说有六个盲人。)
【174】曾在《自说经》的著名段落中提到(参阅第 227 页)。
【175】《由谁奥义书》第一分 3,4。 【176】关于大象，在此仅寥寥几行，还请读者见谅。《南传法句经》(第二十三章:象品)还有一 整章呢!
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众盲众人盲各人以各手以触手摸触、摸感、觉感着觉大着象大的象不的同不部同位部—位—其—鼻其子鼻，子其，腿其，腿其，其
尾巴尾—巴—各—人各皆人自皆信自地信通地过通自过己自有己限有的限经的验经宣验称宣大称象大就象像就是像一是条一蛇条，蛇一，一
棵树棵干树，干一，根一绳根子绳!子大!象大不象仅不是仅这是一这切一，切还，更还多更呢多!呢由!于由担于心担被心称被为称第为第
七个七印个度印斯度坦斯盲坦人盲，人笔，者笔并者不并打不算打形算容形大容象大的象样的子样，子而，只而是只说是明说的明确的有确有
只大只象大。象即。使即其使中其一中个一盲个人盲能人睁能开睁眼开睛眼，睛看，到看整到只整大只象大，象他，又他怎又么怎能么对能对
其他其盲他人盲描人述描大述象大的象模的样模呢样?呢正?如正《如奥《义奥书义》书写》道写:道“:非“是非由是心由思心，思而，而
或臻或至臻‘至彼‘’彼，’亦，非亦以非语以言语，言更，非更眼非可眼视可。视除。非除说非‘说彼‘是彼’是，’此，外此复外何复何
【177【】177】 拟?拟”?”
因此因，此终，极终现极实现或实神或(神上(帝上)帝的)每的一每个一信个仰信者仰都者受都到受其到性其质性的质限的限 制:制把:一把个一人个性人化性、化拟、人拟化人的化创的世创主世，主当，作当一作切一众切生众的生源的头源(头众(生众之生处之处 地)地的)想的法想，法无，论无如论何如吸何引吸人引、人油、然油而然生而，生这，想这法想正法是正我是们我对们我对们我心们灵心灵 认识认至识高至无高上无神上更神真更实真、实更、宏更大宏的大愿的景愿的景第的一第道一障道碍障。碍我。们我必们须必不须惜不一惜一 切代切价代，价拒，绝拒接绝受接以受我以们我的们形的象形来象形来容形神容，神因，为因对为这对种这概种念概的念信的仰信是仰绝是绝 对的对狭的窄狭!窄我!们我也们不也能不希能望希通望过通词过语词链语接链，接如，神如是神爱是、爱神、是神真是理真，理神，是神是 公正公的正等的，等来，得来出得对出至对高至无高上无神上的神任的何任有何意有义意概义念概。念这。只这不只过不意过味意着味一着一 种对种我对们我而们言而太言自太然自但然又但完又全完谬全误谬的误推的力推，力促，使促我使们我把们我把们我人们类人有类限有心限心 灵所灵构所思构出思的出各的种各属种性属附性在附至在高至无高上无神上身神上身，上例，如例:如爱:，爱真，理真，理力，量力量 等。等在。此在，此再，次再强次调强的调是的，是上，述上的述这的些这，些我，们我只们是只一是知一半知解半而解又而常又被常我被我 们的们个的性个化性标化准标闷准得闷透得不透过不气过，气的，属的性属，性构，成构了成我了们我认们清认至清高至无高上无神上本神本 质的质最的大最障大碍障。碍由。于由我于们我无们知无地知把地这把些这参些数参应数用应于用至于高至无高上无神上而神引而起引了起了 我们我思们维思中维的中矛的盾矛，盾，我，们我或们许或也许会也像会古像代古佛代教佛诗教人诗(人“(虚“幻虚与幻欺与瞒欺，瞒，
【17【7】17《7】羯《陀羯奥陀义奥书义》书第》二第章二章第六第轮六1轮2,132,13
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醉心于过误。持如此非法，如何造此世?”)一样，被弄得拒绝“彼” 的存在或拒绝承认“神”。(译者按:诗句摘自《本生经》【543 槃达 龙本生谭】。)
我们必须明白:太阳发亮并是不因为我们对光下了定义。这是它本 身的标准。以我们有限的思维，我们所能掌握的最伟大真理，就是我们 不能真正知道至高无上神的本质，除了通过其效果(作为)，而那也只 能是其中的一部分。这是因为终极现实超越一切事物、处于一切事物之 外，亦把一切包涵其内——显现与不显现，时间与永恒——轮回与涅 槃。“彼处日不照，星月无光辉，遑论世间火，挚电初未几。凡是光明 者，皆彼投影微，随彼之耀朗，万象斯昭暐。”【178】用基于我们自己的 经验和知识的逻辑思维，来肯定超出我们自己迟钝感官能力的狭隘范围 以外的事物，注定是徒劳的。释迦牟尼比任何人都更清楚的意识到，至 高无上神不仅超越了时间和空间，也超越了我们所谓的逻辑。至高无上 神是超逻辑的，其现实对于物理世界，甚至形而上学的现象来说，跟 “虚无”一样都是化外之物。想接近祂，我们必须要用直觉，而不是演 绎思想。“‘此’非所思得，是有‘此’思人。思‘此’而有得，其人 不知‘此’。识者不知‘此’，不识乃识‘此’。”【179】只有通过祂的 属性，我们才可以感觉到至高无上神的存在，而至于祂的属性，我们被 告知必须去环顾四周与内观。
【178】参阅《羯陀奥义书》第二章 第五轮15;另参阅《蒙查羯奥义书》第二书下篇11。 【179】参阅《由谁奥义书》第二章 3(译者按:英文原版说经文摘自《羯陀奥义书》，非也!)
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尔时，善现便白佛言:“希有，世
尊!方便善巧诸法实性皆不可说，而
为有情方便显示。如我解佛所说义
者，诸法实性皆不可说。”
《中论佛护释》
译者按:英文原版的经文摘自《中论
佛护释》，此经似未有完整的汉译
本;现以引自《大般若波罗蜜多经卷
第五百六十二》【第五分贪行品第十
七之一】的类似经文奉上。
大慧，如来应供等正觉，以四种记
论，为众生说法。大慧，止记论者，
我时时说，为根未熟，不为熟者。
《大乘入楞伽经》
【一切佛语心品之二】
译者按:止记论，即止而不答。
由谁所驰遣，心思赴如射?
由谁所羁勒，生气初前适?
由谁所策动，人作此语言?
由谁神所驱，眼耳从所役?
《由谁奥义书》第一章 1
释迦牟尼说:“一切法，离所作因缘不生。无作者故，一切法不
生。”(译者按:经文摘自《大乘入楞伽经》，南怀瑾大师译为“宇宙
万有的一切法，是因缘所生的，离了因缘以外，就根本无生。”);因
此，无论我们以什么名字来称呼至高无上神，对于每一个有辨别能力的
心灵，宇宙所提供的证据是压倒性地指向秩序。即使是看似混乱的现
象，当我们深入探讨其表面之下，这有秩序及有组织的律法的普遍性就
会清楚地呈现出来。而有秩序和有组织表示了智能的指导，如果这不是
彼自无匹对，彼名“大荣光”。
《白净识者奥义书》 第四章 19
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在现象之内，则是在其外、或其上面。无论看向那一方面:物质世界或
人的心灵，理性或宗教，人们不得不承认在这整个一切万物的布局里有
个单一的普遍现实的存在。从能源的微小增幅的调查、乃至巨大的星
系，有智慧的头脑认识到一个普遍现实，它透过遍布整个现象领域的经
营律法来显示其存在。智慧或其运作是贯穿整个宇宙的基础线程，而智
慧就意味心灵(无上智)。
释迦牟尼也承认了这一点。祂说:一切唯心造，宇宙到处遍布了心
灵。但是，因果报应，佛法和涅槃界不具备心灵。而正是因为心灵的存
在，释迦牟尼才没有把因果报应，佛法和涅槃视为“众生之处地”。
智能指导和创造性思维只能从心灵散发出来，而一个现象内的律法
和组织越是显得全面，把它带出来的智力必定越高，而其背后的心灵也
必定更大。因此，普世律法必定来自无上智。然而，什么是无上智?我
们自己有限的心灵又是什么?如果我们不能想象我们自己心灵的性质和
形式(这肯定是存在的)，那么，我们又如可去想象那时空与一切万物
根源的无上智呢?我们的心灵，透过我们自己的发现及发明所看见的创
造性思维的效果去证明其存在，而创世的各个方面，包括了拥有心智的
我们本身，正是作为无上智的永恒见证。
没有人可以满足于一个漫无目的，连祸福荣辱都失去了任何的意义
的存在，即一个混乱的宇宙。虽然有时我们可能会设想，宇宙对我们的
道德争论毫无感觉，甚至没有意识到我们的存在，然而，在我们的内心
深处，以及在我们的日常生活当中，我们的思想和行为一直都相信或假
设着，宇宙就是一个以拥有思维和意志的现实为前提的律法的体现。对
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于解开物理世界的奥秘，我们越取得成就，对“一切唯心”的信念就变 得更强烈，这唯一的现实就是决定和控制宇宙一切的唯一手段。“无有 唯心自见”(译者按:摘自《大乘入楞伽经》【无常品第三之二】)。 我们迟早将会意识到到这个真理的第三暨最大方面，即心是唯一的造物 主。无上智是‘一切’，而一切从它而生。但是，无论我们所设想的至 高无上神的形象是什么，经过最终的分析后，它只不过是一个符号，它 绝对无法让我们对终极现实有任何精确的描述，而其在创造框架中的形 象也无法向我们传达任何有关至高神权运作的固有意义。(神权即我们 所说的律法。)【180】正如我们被告知，不应当把无上智设想为在本质上 与我们自己有限思维类似，而只是程度上的不同，释迦牟尼也向我们展 示了无上神权和以我们自己行使自由选择为前提的‘自我’之间的深不 可测的差异。“有我及道。有我之处，真道不在。有道之处，我见不 在。我者则死，真理则存。”(译者按:经文摘自《佛陀之福音》【成 觉章第十二】及【同异章第五十三】)
如果我们认为无上神权会涉足于同样有效的无限选择所带了的无穷
无尽的可能性，这将是严重的错误的。源自绝对真理的至高无上神并不
是一个复合的事实，而是一个单一的非复合现实。我们对这不可分割的
统一体(即“如此皆为得一佛乘、一切种智故。十方世界中，尚无二
乘，何况有三?”)的理解将使我们从错误中解脱出来。那些抛开他们
自己对其他救赎路径的奇特概念，并停止行使本身的自由意志及顺从无
【180】学习《奥义书》的人们可能认出了一个单一“现实”的两个不可分割方面的一些点滴，即超 存在所表示的至高无上神以及其在宇宙中的“内中神权”(即律法)。佛教也提到了这两个方面，第 一个为空性(Sunyata)，第二个为佛法(Dharma)。
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上神意志的人，将开悟得道。“私欲尽灭，证无我时，其智不亡，合道 得永生。则得永生于真理。” (译者按:经文摘自《佛陀之福音》 【狮子将军问佛章第五十一】及【同异章第五十三】)选择，无论是自 由的与否，之所以存在，只因为有疑问。替代品之所以有意义，是因为 我们所有人，或多或少，都是无知的。至于‘全知者’，是无替代品 的，“圆满”也一样。因此，只有无上智才能够拥有绝对的自由，因为 它不受到任何选择或抉择所影响，并通过其无上神权把自己显现出来以 带出和督导整个创世。祂以其内在的佛法和因果报应的律法，创造了众 生与诸佛、‘领航者’和‘追随者’、‘去向’(道路)和‘目标’ (涅槃)。
无上神权和绝对真理是完全的和谐。在我们努力认识和坚持其目的
之际，我们自己会实现更大程度的自由。这是因为真正的自由，只有在
跟以唯一律法为例证的至高无上神的意志合一时才能够获取。我们的思
维必须产生对无上智的意识，我们会在彼发现我们的安全避难所，因为
我们是那无上智的产物。
可能在遥远的未来，我们将学会如何压缩时空和操纵生命本身，因
为创世的力量并没有禁止我们去学习。就算我们达致那程度，我们也不
会从祂的伟大和光荣带走任何东西。因为，全能的神，那全知的造物心
灵，既然不惧怕祂的产物，又怎么会在创世整个框架内对祂的产物立下
任何限制呢?当然没有。祂已经做得更多了。祂一直在帮助祂所创造的
心灵达致最高处，祂甚至对这芸芸众生传授了秘密:通过“和谐(合
一)”以实现这些高度的路径。我们被教导要与整个宇宙和谐合一，但
253 253 最重要的是，要跟最宇重宙要中的的是最，高要生跟命宇体宙合中一的;最那高是生心命灵体的合生一命;体那是——心包灵的生命体——包
括了其他心灵、其括他了众其生他。心这灵是、无其上他智众一生直。在这不是同无年上代智，一通直过在周不期同性年的代，通过周期性的 【181】 【181】
佛出世，所要传达佛给出我世们，的所信要息传。达最给后我，们我的们信通息过。了最一后切，形我态们通过，了到一切形态 ，到 达了遍布心灵的彼达岸了。遍在布某心种灵意的义彼上岸，。我在们某成种为意了义全上知，，我而们我成们为的了“全全知，而我们的“全 知”会向我们揭示知比”以会往向更我多们有揭关示那比无以上往智更的多现有实关。那我无们上将智知的道现，实曾。经我们将知道，曾经 有一段时期我们并有不一存段在时，期但我时们间并却不存在。，我但们时也间将却知存道在关。于我时们间也的将创知道关于时间的创 造者，至高无上神造，者无，有至(高无为上)神，“无善有”(，无无为上)智，—“善—”佛陀，的无上主张智。——佛陀的主张。
“伽蓝众!汝等勿“信伽风蓝说众，!勿汝信等传勿说信，风勿说信，臆勿说信，传勿说信，因勿其信与臆藏说经，勿信因其与藏经 之教相合，勿信是之基教于相寻合思，者勿，信勿是信基是于基寻于思理者趣，者勿，信勿是信基是于熟理虑趣于者因，相勿信是熟虑于因相 者，虽说是与审虑者、，忍虽许说之是见与相审合虑亦、勿忍予许信之，见说相者合虽亦是勿堪予能信亦，勿说予者信虽，是堪能亦勿予信， 勿因是师即予信。勿伽因蓝是众师!即若予汝信等。惟伽自蓝觉众:!‘若此汝法等是惟善自，觉此:法‘是此无法罪是，善，此法是无罪， 此法是智者之所称此赞法者是，智若者将之此所法称圆赞满者执，取若，将即此能法引圆益满与执乐取’，—即能—即引伽益与乐’——即伽
【182】
蓝众!其时应具足蓝而众住!之其。时”应具足而住之。”
【182】
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【181】另参阅第 55 页:【“18譬1】如另大参火阅聚第中5一5 焰页，:惟“有譬火如聚大无火焰聚可中见一。焰”，(惟译有者火按聚:无经焰文可摘见自。《”(佛译陀者之按:经文摘自《佛陀之 福音》【佛永存章第 54福】音)》【佛永存章第 54】)
【182】参阅《增支部 3【.6158》2】【参卡阅拉《玛增经支】部:释3.迦65牟》尼【于卡伽拉蓝玛族经(】又:称释卡迦拉牟玛尼人于)伽的蓝羁族舍(子又村称卡拉玛人)的羁舍子村 (Kesaputtiya)的说教(。K(es译ap者ut按ti:ya此)经的相说对教于。汉(译《者中按阿:此含经16相经对，于伽汉蓝译经《》中。阿)含 16 经，伽蓝经》。)

结语
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结语
印度前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁在其著作《印度的发现》中说道，
当法国作家安德烈·马尔罗问他:“为什么佛教会被印度教所吸纳，并
最终被印度所摒弃?”的时候，他的答复是“虽然这有不同的解释和答
案，他们所有人似乎都错过了这一现象的真正原因。”接着，他暗示这
事件是印度在其拥有的辉煌，精神和文化生活的五千年历史上、最大的
悲剧之一。(译者按:印度教即改革后的婆罗门教。)这个悲伤的情节
一直是把不幸的双刃剑。因为，印度的思想界既被剥夺了其最美好的果
实，而佛教亦被迫离开其原生的土壤，在精神上从其文化源泉脱离，而
发展出与释迦牟尼的故土与精神故乡，即婆罗门教影响下的印度，在形
而上学格格不入的观念和习俗。
因此，为了明白释迦牟尼话语的真正含义，我们得认识到有必要去
从婆罗门教影响下的印度的思想背景下研究这些话语。无论外国的佛教
学者是如何精通巴利文和梵文的用词与语法，如果他们对嵌入在《吠陀
经》和《奥义书》的文化精髓不完全理解，他们根本无法完全明白释迦
牟尼的观念和教义的真谛。尤其是《博伽梵歌》所表达的概念跟佛陀的
见解是如何惊人地相似。从这些经文的根源，祂不仅自然地衍生出初生
的灵感，亦衍生出提出改革的以及扩展其学说概念的延续动力。祂的学
说注定是要为祂当代停滞的宗教团体注入新的生命气息。
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自十九世纪以来，许多西方的意识形态和“主义”，例如“人为本
主义”、“不可知主义”、“无神主义”等，都尝试拥护佛陀或把祂加
入到自己的行列之中作为“领军者”或援引祂的话语作为例子，提高他
们理论的声望。这些意识形态与“主义”想把佛陀“招聘”为“领军
者”或“主席”的努力都失败了。这诸多的运动都没有办法把他们的
“灵丹妙药”转化成治愈困扰着当今人类的顽疾的“对症药方”。这些
运动都是乌合之众，零散的它们根本无法去面对当今的挑战。
那些试图把释迦牟尼加到他们的思想框架的作家和学者们忽视了这 一点，也不明白祂或祂的信息。试图把释迦牟尼分拆、并把祂放入一些 人造框架内，以作为某些思想的宣传广告牌，这是根本不可能的。因为 这些人都忽略了祂的基本神性，他们都无法理解佛陀是以什么论据或炼 金术，去聚合、推动和转变其追随者的心灵，使之成为征服人类精神文 明的器具，且所取得的成就亦与其他的伟大宗教相媲美。如果那些要从 正确角度看待释迦牟尼的人能接受祂所自称的身份，即一个独一无二、 至尊贵的存在、先知、神圣显现，那么祂于世间事务的能力及成就的秘 诀就会变得清晰起来。因为，这正是其中一个伟大的宗教。释迦牟尼自 称拥有比人更高的地位，“凡夫不得”(译者按:摘自《南传法句经 272 偈》)。对于那些意识到短暂、世俗的生活没有内在价值，祈望天 长地久，并愿意放弃短暂的生活以换取永恒存在的人，祂为他们带来了 肯定的担保。祂的号召是带领他们“出死亡，以至于永生!”这正是释 迦牟尼的号召的魅力，有着祂号称的神性的加持，在祂的弟子心中所产 生的莫名信念也只有在宗教领域中找得到。需要寻求证明的人，环顾四 周即可。
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因此，那些再也无法忍受把造物主或上帝拟人化的犹太基督教概念 的西方学者们，会发现通过提出辩证唯物论及其死角的论点，更容易达 致他们自我满足和使他人悟道的渴望，这总好过把希望寄托于为释迦牟 尼的教义提供无神论的论据。相对于此前某些西方哲学家所阐述的关于 原始存在概念的有限选项，犹豫不决于一个反复无常的拟人化创造神， 和一个没有生命、能影响整个物理宇宙运作、却对在相同宇宙的心灵或 有情众生漠不关心的超级因缘存在之间的情况，现代西方思想家【183】 却 有不同的观点，他们终于体会到了 3 千多年前的印度宗教所宣扬的思 想。这些现代学者们，跟古印度的哲学家一样，意识到对至高无上神的 信仰，并不需要在一个拟人化的创世神、或无创世神之间作出选择，而 是进入到一个超越、超出时空限制的领域，即纯净心灵的境界。它是无 限的，不受任何人类智力的分析，但通过覆盖一切存在(包括物理以及 形而上学的存在)的清晰运行的律法【184】来无可争论地证明它的存在。 无上智的本质必须是把不计其数的心灵带上来，培养他们成为不断扩大 的意识和自由尺度。从前面的章节中，我们已经看到释迦牟尼不仅推断 出这无上智的存在就是“基本现实”，祂同时也承认它作为“众生之处 地”，整个宇宙的一切万物因它而起。祂没有为它给予任何名字或形 式，《吠陀经》和《奥义书》也没有。对此，其他宗教也同样没有为它 起名字。由于“诸法实性皆不可说”，“一切诸佛，常以默然，为诸众
【183】“……对自然规律性的和谐入神般着迷，这种和谐揭示出了一种如此深邃的理性;与此相比， 人类一切有意义的思考和安排都只不过是其微乎其微的反映。”(摘自爱因斯坦著作《我的世界观》 【科学研究的宗教情怀】)“那种根深蒂固的信念，认为可认知的世界是超级理性的表现，就是我对 上帝的理解。”(《宇宙与爱因斯坦博士》第 15 章 1949 年版本)。另参阅查尔斯·达尔文著作《物 种起源》，以及马克斯·普朗克著作《科学的方向》。 【184】这就是老庄(老子及其弟子庄子)思想中的“道法自然”，后来的西方哲学家普罗提诺和奥古 斯丁也附和同一说法。
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生而作佛事。”(译者按:经文分别摘自《大般若波罗蜜多经卷第五百
六十二》与《大方广佛华严经卷第三十一》。)
那些写了不少关于释迦牟尼对这些主题的概念、并发现这和婆罗门 教的思想不一致的人们，其实应该更坚持从这两大信仰当中、人生目的 和宗教的深远意义寻找共同点，以查明释迦牟尼对至高无上神的拘谨譬 喻及消极描述的真正原因，而不是把精力集中在搜寻不同点。正是得出 这种结论的方式，即释迦牟尼拒绝接受一个荒谬的神(上苍)的概念， 使得圣雄甘地在其著作《佛陀之道路》【185】的前言写下了自己的想法:
“我听说过无数次，也读过不少关于佛教精神的书，说佛陀根本不
相信上帝。我个人认为这样的信念其实跟佛陀的教诲的核心价值相抵
触。由于佛陀决绝了，且是公正的，祂当代世人以上帝的名义所作的不
道德行为，就引起了混乱，以为祂不相信上帝。毫无疑问，祂拒绝了一
个被称为上帝的存在:上帝居然可以受到恶念所驱使，可以对自己的行
为忏悔(而不需补救)，又可以像世上的君王一样接受诱惑和贿赂，甚
至可以有偏爱。
“上帝的律法是永恒的，不可改变的，更不能与上帝分离开来。这
是圆满的上帝的一个不可缺少的条件。因此，人们混淆了，以为佛陀不
信上帝，而只单纯地相信道德之律。
【185】《佛陀之道路》并无汉译本。
257

258
“由于有了这对上帝本身的混乱，就产生了对伟大词语——涅槃—
—的正确理解的混乱。涅槃无疑不是完全的灭绝。就我对佛陀生活的重
心的理解，涅槃是我们内心一切非善事物的彻底灭绝，那些恶性的、腐
败的行为。涅槃并不是坟墓里的黑暗死亡寂静，而是活着的平静，一个
有着自我意识并自觉着在永恒者心中找到居所的灵魂的充满生气的幸
福。
“佛陀对人类的贡献是伟大的，因为祂把上帝恢复到了祂永恒的地
位，在我看来，祂对人类更大的贡献，是祂对一切生命的严格考虑，即
使是非常低微的生命。
“一想到世人相信一个被称为上帝的存在居然需要用到动物的鲜血
来满足祂的意愿，佛陀就愤慨起来，因为动物都是上帝本身所创造的。
“佛陀让印度知道上帝并不是一个可以通过牺牲无辜动物来安抚的
神明。相反的，佛陀认为，那些希望通过牺牲动物来取悦上帝的人，其
实是罪加一等。”
(译者按:这里把 God 翻译成“上帝”，因为我们相信圣雄甘地所 指的就是基督教的“上帝”。)
释迦牟尼所要传达的信息从印度获取了动力和济世的情怀，这信息
离开其原生的土壤实在也太久了。然而，赋有神圣火花的佛教，却能够
像其他由神明所命定的信仰一样，继续在亚洲大陆开枝散叶，乃至其福
荫笼罩了近四分之一的世界人口。尽管如此，“一切万物无常存者”，
258
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无情的岁月没有让佛教毫发无损，相反地，佛教跟所有其他宗教一样遭
到了岁月的摧残，改变了其纯净的原始性质，曲解了其意义及混淆了其
目的，而由于它几乎完全从其诞生地的长期，不幸的放逐，更是如此。
(译者按:经文摘自《佛说长阿含经卷第四》【游行经第二之三】)
“如果冬天已经来了，春天还会远吗?”冬天之后，就是春天，届时阳
光明媚，万物复苏，“春风吹又生”。一个新的春天正召唤着佛法。为
了让佛教再次绽放，它必须循着《佛陀之道路》追本溯源，这不仅要在
时间上回到其原始的纯净，不只是要回到其诞生的地理位置，甚至不是
回归到《奥义书》年代的印度的形而上学的概念的根源——这些都无法
实现，而更糟糕的是它是徒劳的，因为时间与物质所产生的事物，都不
是永恒的。如果真要让佛法复兴，重新焕发活力，就不仅仅是要返回到
其诞生的土壤中，或将它与时间相关联，而是必须做更多。它必须把目
光放在这些事情以上，超越至永恒的原因，，那个就连释迦牟尼自己也
承认赋予祂信息和目的的原因:
无始世来性，作诸法依止; 依性有诸道，及证涅槃果。【186】
【186】《究竟一乘宝性论》无量烦恼所缠品第六(《阿毘达摩大乘经》)
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“众比丘，不生，非缘起，无造作，无为之境实有。诸比丘，若无 此不生、非缘起、无造作、无为之境，则不得从生、缘起、造作、有为 中获解脱。”【187】
须以真理深记心中，盖真理者神佛之像，昭昭明明写永生，显示不 变，予无常者以永生之恩赉。夫佛陀者真理是也。夫若显示真理者，则 我主佛世尊也。【188】
因此，比丘们和佛陀真正的追随者们，有没有逃生适合你，如果你 们不理解佛出世的目的是要宣扬和揭示“不变者”，你们根本无法从有 为法中脱离，因为真理本身并非不变的——真理只是永生者所显示出来 的像(形象)，而其本身并不永恒。释迦牟尼只不过是揭示了祂之前的 每个过去佛(包括罗摩 Rama 和黑天 Krishna)所清楚宣布的有关神圣 者及其目的的信息:
因为我依托人体，愚昧的人便轻视我， 不知道作为万物之主，我的至高无上性。【189】
【187】《自说经》第八品 波吒离村人品 (译者按:摘自学愚法师译《觉悟之路》第 33 章) 【188】参阅《长部经典》(译者按:此段经文摘自《佛陀之福音》庆祝章第一、轮回及涅槃章第 二。)
【189】参阅《博伽梵歌》IX.11。
260
260
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灵魂高尚的人知道我是永恒的万物之源， 他们依附神的原质，全心全意崇拜我。【190】
没有比我更高的存在。【191】
只有另一次犹如新的精神曙光的佛出世才能够再次扫除黑暗并照亮
那带领人们寻找“一真”的纯净佛法。佛教必须要重新肯定并赞扬这基
本现实，即无上智，至高无上神。它必须扎根于这所有佛出世背后的真
正“众生之处地”，即“无因之因”。否则，如果不是先有“无生、无
有、无造作者”的存在，又怎么能存在一个“显示”永生者的“真理”
而又只是“一真(本质)”的形象呢?
而且，如果这个“无因之现实”并不存在，又怎么可能有一个如来
或佛陀来通过宣扬佛法的真理去显示通往涅槃的道路，而佛法本身只不
过是“永恒者”的化身?
“诸比丘，若无此不生、非缘起、无造作、无为之境，则不得从
生、缘起、造作、有为中获解脱。”
【190】参阅《博伽梵歌》IX.13。 【191】参阅《博伽梵歌》VII.7。
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(译者按:这段经文原出自《自说经》第八品 波吒离村人品，现 摘自学愚法师译《觉悟之路》第 33 章。)
参考书目(Bibliography) 参考书目(Bibliography)
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《佛本生故事》(汤玛斯·威廉·赖
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《东方圣典丛书》第十三卷:《大 品》前部 《东方圣典丛书》第十七卷:《大 品》后部 出版者:英国牛津大学出版社 (1881-1887 年出版)
《东方圣典丛书》第三十五卷:《弥 兰王问经》(汤玛斯·威廉·赖 斯·戴维斯翻译自巴利文) 出版者:英国牛津大学出版社(1890 年出版)
荻生隆三编:《佛说四十二章经》 出版者:日本京都:显真学苑出版 部，昭和 10 年(1935 年出版)
《佛陀的道路》
出版者:印度政府
《佛经新译》(爱德华·孔茲著)企 鹅经典系列 出版者:企鹅出版集团(1959 年出 版)
《佛陀之福音》(保罗·卡洛斯著)
《狮子吼:佛陀教义选集》(大 卫·莫里斯著) 出版者:伦敦骑士出版公司(1962 年 出版) (译者按:莫里斯是澳大利亚佛教学 者。)
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达特著《罗摩衍那与摩诃婆罗多》 (浓缩英文诗节) 英国登特出版社(1955 年出版)
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萨瓦帕利·拉达克里希南翻译《博伽 梵歌》(有梵文原文、英文及笔记) 出版者:伦敦乔治·爱伦和爱文出版 社(1960 年出版)
莱昂内尔·巴尼特翻译《博伽梵歌》 出版者:伦敦登特父子出版社(1905 年出版)
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培里翻译《羯陀奥义书》(包括梵文 原文、英文、引言及笔记) 出版地:印度加尔各答(1924 年出 版)
瓦苏翻译《歌者奥义书》(摩陀婆阿 阇梨注解版) 出版地:印度安拉阿巴德(1917 年出 版)
斯瓦米·摩陀婆阿南达翻译《大林间 奥义书》(商羯罗注解版) 出版地:印度加尔各答不二论修道院 (1934 年出版)
马斯卡罗翻译《奥义书》(包括导 言) 出版者:英国企鹅出版集团(1967 年 出版)
巴斯德奥·比松多亚尔翻译《吠陀经 及相关经典的精髓》 出版地:印度孟买(1966 年出版)
乔治·蒂鲍特翻译、跋多罗衍那著 《吠檀多经》(商羯罗注解版)第 一、二部 出版者:牛津大学出版部印刷所(原 为 Clarendon 伯爵所创办)(1896 年 出版) 译者按:《东方圣典丛书》第 34 卷:第一部
《东方圣典丛书》第 38 卷:第二部
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Badaryana, by George Thibaut,
Parts I & II, with commentary by
Sankara.
中文译本—南传佛教经典
《长部经典》(元亨寺版)
《中部经典》(元亨寺版)
《相应部经典》(元亨寺版)
《增支部经典》(元亨寺版)
《小部经典》(元亨寺版)
《南传法句经》
《自说经》
《如是语经》
《经集》
《长老尼偈》
《本生经》
《南传律藏》(元亨寺版)
【经分别】
【大品】
《南传大般涅槃经》
《清净道论》
《弥兰王问经》
《阿育王刻文》(元亨寺版)
Digha Nikaya
Majjhima Nikaya
Samyutta Nikaya
Anguttara Nikaya
Khuddaka Nikaya
KN02: Dhammapada
KN03: Udana
KN04: Ittivuttaka
KN05: Sutta Nipata
KN09: Therigaatha
KN10: Jataka
Vinaya Pitaka
Parajika Suttavibhanga
Mahavagga
Mahaparinibbana Suttanta
Visuddhimagga
Milindapanha
The Edicts of King Ashoka 《汉译南传大藏经》N070n0038 又名《阿育王铭文》、《阿育王诏 书》、《阿育王诏令》、《阿育王垂 谕》等。
267

268
中文译本—北传佛教经典(汉文大藏经)
《佛所行赞经》，马鸣菩萨造
《贤愚经》
《大般若波罗蜜多经》
《妙法莲华经》，鸠摩罗什译
《大方广佛华严经》，实叉难陀译
《佛说阿弥陀经》，鸠摩罗什译
《维摩诘所说经》，鸠摩罗什译
《楞伽阿跋多罗宝经》【一切佛语心
品之二】
《大乘入楞伽经》
《佛说旧城喻经》
《四十二章经》
《大乘无量寿经》
《大智度论》，龙树菩萨造，鸠摩罗
什译
《阿毗达磨俱舍论》，尊者世亲造，
玄奘译
《中论》，龙树菩萨造，梵志青目
译，鸠摩罗什译
《究竟一乘宝性论》
《梁朝傅大士颂金刚经》
《佛国记》法显记
《大正藏》(本缘部)T04n0192 《大正藏》(本缘部)T04n0202 《大正藏》(般若部)T05n0220 《大正藏》(法华部)T09n0262 《大正藏》(华严部)T10n0279 《大正藏》(宝积部)T12n0366 《大正藏》(经集部)T14n0475 《大正藏》(经集部)T16n0670
《大正藏》(经集部)T16n0672 《大正藏》(经集部)T16n0715 《大正藏》(经集部)T17n0784 《大正藏》(密教部)T19n0936 《大正藏》(释经论部)T25n1509
《大正藏》(毗昙部)T29n1558 《大正藏》(中观部)T30n1564
《大正藏》(瑜伽部)T31n1611
《大正藏》(古逸部)T85n2732
《大正藏》(中观部)T51n2085 又名《高僧法显传》、《历游天竺 记》、《释法显行传》、《历游天竺 记传》、《昔道人法显从长安行西至 天竺传》等
中文译本—其他佛教著作 《佛陀之福音》，大原嘉吉译著
《入楞伽经》梵本新译，谈锡永作
中文译本—婆罗门教经典
《摩诃婆罗多》
《博伽梵歌》
《罗摩衍那》
《梨俱吠陀》精读
《梨俱吠陀》神曲选
《五十奥义书》
《羯陀奥义书》
《大林间奥义书》
《蒙查羯奥义书》
《弥勒奥义书》
《唱赞奥义书》
《鹧鸪氏奥义书》
《伊莎奧义书》
《白净识者奥义书》
《六问奥义书》
《由谁奥义书》
《解脱奥义书》
此书乃日本优婆夷大原嘉吉所翻译， 于 1896 年由原田义圆出版于日本大 津市。日文为《仏陀之福音》。
谈锡永，笔名王亭之，是香港的佛学 家及专栏作家。此书由全佛出版社于 2005 年出版。
(金克木，赵国华及席必庄合译)
(黄宝生翻译)
(季羡林翻译)
(林太翻译)
(巫白慧翻译)
(徐梵澄翻译)
Katha Upanishad
Brhadaranyaka Upanishad
Mundaka Upanishad
Maitrayaniya Upanishad
Chandogya Upanishad
Taittirīya Upanishad
Isa Upanishad
Svetasvatara Upanishad
Prashna Upanishad
Kena Upanishad
Kaivalya Upanishad
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中文译本—其他著作 《我的世界观》，爱因斯坦著作
《宇宙与爱因斯坦博士》
《佛陀之道路》
《道德经》
此书由方在庆编译，于 2018 年出 版。
魏洪钟著作，于 2005 年由上海外语 教育出版社出版。
圣雄甘地著作，没有汉译本。
春秋时期老子(李耳)的哲学作品。
词汇表(Glossary) 词汇表(Glossary)
印度教神祗 梵天(Brahma)
毗湿奴(Vishnu)
湿婆(Shiva) 罗摩(Rama)
悉多(Sita)
拉什曼 (Lakshman)
奎斯纳 (Krishna)， 又名黑天，黑天神
因陀罗(Indra)
阿耆尼(Agni)
印度教的创造之神，宇宙的创造者，与毗湿奴、湿婆
並称三主神。妻子为智慧女神辯才天女，故梵天也常
被认为是智慧之神。梵天亦是佛教的守护神。
印度教宇宙的维护者，妻子是吉祥天女。佛教的创始
者释迦牟尼佛是毗湿奴的第九个化身。
毗湿奴有十个化身:鱼、龟、侏儒、野猪、人狮、执
斧罗摩、罗摩、克里希纳、佛陀以及卡尔奎，其中以
罗摩与克里希纳(黑天)最为重要。
印度教的破坏神，传说有善恶双重性格，还是创造舞
蹈的舞神。
祂是大史詩《罗摩衍那》的主角，也是主神毗湿奴的
第七个化身。在世时是拘萨罗国的王子，是印度古代
的一個伟大英雄，为印度教所信奉的重要神祇之一。
罗摩的妻子。
罗摩的弟弟。
又称克里希纳，祂是大史詩《摩诃婆罗多》以及《博
伽梵歌》的主角，也是主神毗湿奴的第八个化身。
又名帝释天(Śakra)，印度教神明，《吠陀经》中 所载众神之首。在《梨俱吠陀》中是出现最多的神之 一，出现次数仅次于阿耆尼，曾一度是诸神的領袖、 雷神和战神，空界的主宰。 中国翻译佛经时，称其为帝释天或帝释。
又名火天，印度教的火神。
271

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印度教经典 《吠陀经》(Veda)
《奥义书》 (Upanishad)
《罗摩衍那》 (Ramayana)
《摩诃婆罗多》 (Mahabharata)
《吠陀经》即“知识诗集”，又译为韦达经、韦陀
经、围陀经等，是婆罗门教和现代的印度教最重要
和最根本的经典。“吠陀”意思是“知识”、“启
示”。四部《吠陀经》是:《梨俱吠陀》，《裟摩
吠陀》，《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。每部
《吠陀经》又分成两个部分，即本集(赞美诗)和
梵书(祭祀仪式)
奥义书(Upanishad，意为“近坐”;引申为“秘 密传授”)古印度一类哲学文献的总称，是广义的 吠陀文献之一。
罗摩衍那(Ramayana，意思为“罗摩的历险经 历”)是印度两大史诗之一、另一部是《摩诃婆罗 多》。作者是诗人蚁垤，或译跋弥(Valmiki)， 共分为七章，24,000 对对句。内容主要讲述阿逾陀 国王子罗摩(Rama)和他妻子悉多(Sita)的故 事。
摩诃婆罗多(Mahabharata，意思为“伟大的婆罗 多王后裔”)是古印度两大著名梵文史诗之一，另 一部是《罗摩衍那》。 摩诃婆罗多对于印度的哲学和宗教有很重要的作 用，其中第六章中的《薄伽梵歌》已经成为印度教 的经典。
摩诃婆罗多成书于公元 3 世纪到 5 世纪之间。传统 说法称史诗的作者为广博仙人，但此人可能是传说 中的人物，現今無法考證。
薄伽梵歌(Bhagavad Gita，字面意思是“世尊 (黑天)之歌”)，学术界认为它成书于公元前五 世纪到公元前二世纪，是印度教的重要经典，印度 史诗《摩诃婆罗多》的一部分(位于毗湿摩篇的 23–40)，也简称为神之歌(Gītā)。它是唯一一本 记录神而不是神的代言人，或者先知的言论的经 典。
《薄伽梵歌》 (Bhagavad Gita)
佛教人物 释迦牟尼 (Sakya Muni)
大迦叶 (Mahakasyapa)
阿难陀 (Ananda)
薄伽梵歌顾名思义是一段诗歌，描述了阿周那与黑
天之间在俱卢之野战争前，在战场上的对话。
俗名悉达多·乔达摩，释迦族人，出生于迦毗罗卫 国(Kapilavastu 现尼泊尔南部境内)，父亲为净 饭王，母亲为摩耶夫人，为佛教创始人。 成为佛陀后被尊称为释迦牟尼，佛陀，又称如來、 应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、無上士、 调御丈夫、天人师、世尊。佛陀(Buddha)的意思 是“覺悟者”，也就是徹底覺悟宇宙和生命真相的 人;在民間信仰中也常稱呼為佛祖。
又被称为摩诃迦叶、摩诃迦叶波、迦叶波、迦叶，
为佛陀在世时十大弟子之一佛陀在世时十大弟子之
一。头陀第一(或称苦行第一)，也称“摩诃迦
叶”。佛陀入灭后，成为僧团領袖，在王舍城召集
第一次结集。禅宗尊他为為第一代祖師。
佛陀在世时十大弟子之一。多闻第一。原是佛陀的 堂弟，提婆达多的弟弟，许多佛经中直接称他为 “阿难”。
他非常虔誠地追随佛陀。公元前 513 年佛陀五十三 岁时，十九岁的阿难，因为年轻，记忆力强，在竹 林精舍正式被选为佛陀的侍者。阿难侍奉佛陀二十 七年，跟著佛陀到各地传道。 阿难被称为“多闻第一”，是因为他一直伴随佛陀 的讲经说法，能夠把佛的一言一语都谨记无误。
佛陀在世时十大弟子之一。解空第一，以“恒乐安
定、善解空义、志在空寂”著称。
《金刚般若波罗蜜经》相传即是须菩提与佛的对谈
记录。
佛陀在世时十大弟子之一。智慧第一，也有人翻译
成“舍利子”。
他即是《般若波罗蜜多心经》中的“舍利子”。
须菩提 (Subhuti)
舍利弗 (Sariputra)
273

274
优婆离 (Upali)
阿育王 (Ashoka)
佛陀在世时十大弟子之一。持戒第一。他出身低
下，原是悉达多太子的宫中理发师。因持律精严，
从来不犯一点小错，佛陀命他持长僧团的戒律被称
为“持律第一”。
优婆离的一生，是在处理僧团的纠纷。为犯戒的比
丘忏摩，向佛陀请问戒律中度过的，堪称为戒律权
威。佛灭后第一结集由优婆离诵出三藏中的律藏。
阿育王(Ashoka，音译阿输迦，意译无忧，故又称 无忧王)，是印度孔雀王朝的第三代君主，频头娑 罗王之子。他是一位佛教徒，后世稱为佛教护法。 阿育王为了推广佛教，并为了要求人们遵守理法， 在国内建立了许多石柱，刻上敕令和教谕，称为 “法敕”。法敕多为一些道德方面的律令，例如孝 敬父母，为人诚实等，他自己也身体力行。在敕令 中阿育王通常自称为“天亲仁颜大王”。 阿育王作为佛教徒大力宣扬佛法。他禁止无益的杀 生，为平民建立医院，为旅客建立休息的场所，对 贫民施舍，并且亲自朝拜佛陀的圣迹，建立了许多 佛塔。据传说，阿育王在位期间，共建造八万四千 座佛塔。在他即位第 17 年，在华氏城由帝須長老 举行第三次佛教结集，使佛教成为了印度全国性的 宗教。他还向周边国家派出许多传教团，使佛教开 始成为世界性的宗教。尤其是派人去锡兰的传教， 使斯里兰卡至今都是南传佛教的中心。
广义的佛经总称“三藏”，包括:
经藏:梵文 Sutra-pitaka 的意译，音意合译为 “素怛纜藏”，指释迦牟尼诸弟子所传述的释迦佛 在世时的说教，以及其后佛教徒称为释迦牟尼言行 的著作。
律藏:梵文 Vinaya-pitaka 的意译，音意合译为 “毘奈耶藏”，记载佛教僧侣的戒律及佛寺的一般 清规。
佛教经典 《三藏经》 (Tripitaka)
《阿含经》 《(阿Ag含am经a)》 (Agama)
《尼柯耶》 《(尼Ni柯ka耶ya》) (Nikaya)
《法句经》 (《D法h句am经ma》pada) (Dhammapada)
论藏:梵文 Abhidharma-pitaka 的意译，音意合译 论为藏“:阿梵毘文達磨Ab藏hi”dh，ar是ma对-p佛it教ak教a义的的意解译说，。音意合译 为“阿毘達磨藏”，是对佛教教义的解说。 《阿含经》是原始佛教基本经典，有南传与北传之 《分阿。含北经传》的是汉原译始四佛部教《基阿本含经典》，有是南在传公与元北四传至之五 分世。纪北时传由的天汉竺译或四西部域《来阿华含高经僧》诵，出是并在翻公译元而四来至。五南 世传纪则时称由为天五竺部或“西尼域柯来耶华(高Ni僧ka诵ya出)并”翻，译以而巴来利。文南记 传载则。称为五部“尼柯耶(Nikaya)”，以巴利文记 载本。著作采用的正是《南传阿含经》。 本著作采用的正是《南传阿含经》。 尼柯耶，原义是收集、集合、分类、群体等。在上 座尼部柯佛耶教，中原，义用是來收称集巴、利集藏合中、的分经类藏、部群份体，等。相在当上于 汉座传部佛教中的，阿用含來经称。巴利藏中的经藏部份，相当于 汉传佛教中的阿含经。
法句经有许多不同版本:
法句经有许多不同版本:
汉传版本为法救撰，三国吴天竺沙门维祗难等汉 译汉，传共版二本卷为十法九救章撰，39三品国，吴包天含竺了沙4门23维首祗詩难。等这汉些 都译是，佛共陀二在卷不十同九场章合39中品说，的包诗含句了，4当23中首大詩部。份这跟些道 德都有是关佛，陀其在后不经同佛场教合僧中侶说所的编诗辑句而，成当。中大部份跟道 德有关，其后经佛教僧侶所编辑而成。
季羨林认为《四十二章经》即是大夏文本的《法句 经季》羨。林认为《四十二章经》即是大夏文本的《法句 经》。 南传佛教中也有巴利文本的《法句经》。本著作采 用南的传正佛是教《中南也传有法巴句利经文》本。的《法句经》。本著作采 用的正是《南传法句经》。 《妙法莲华经》，简称《法华经》，以莲花(莲 华《)妙为法喻莲，华象经征》每，个简众称生《都法有华本经来》自，性以清莲净花的(真莲如 佛华性)，为出喻淤，泥象而征不每染个，众比生喻都佛有法本之来洁自白性、清清净净的、真完如 美佛。性，出淤泥而不染，比喻佛法之洁白、清净、完 美。 汉译现存只有三种:西晋竺法护译的《正法华 经汉》译，现姚存秦只鸠有摩三罗种什:译西的晋《竺妙法法护莲译华的经《》正，法和华隋达 摩经笈》多，等姚译秦的鸠《摩添罗品什妙译法的莲《华妙经法》莲。华经》，和隋达 摩笈多等译的《添品妙法莲华经》。 本著作参考了《妙法莲华经》和《正法华经》。 本著作参考了《妙法莲华经》和《正法华经》。
《妙法莲华经》 (《S妙a法dd莲ha华rm经a 》 P(uSndaadrdihkaarmaSutra) Pundarika Sutra)
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《金刚经》 (Vajracchedika- prajnaparamita- Sutra)
《大智度论》 (Mahaprajnaparamit asastra)
《金刚经》的全名为《金刚般若波罗蜜经》或《能
断金刚般若波罗蜜经》，是大乘佛教重要经典之
一，为出家、在家佛教徒常所颂持。
《金刚经》有六种汉译本，其中的鸠摩罗什译本被
梁昭明太子分作三十二品(章)，並以副标题加以
注解，即《梁朝傅大士颂金刚经》。
《大智度论》是大乘佛教中观派龙树菩萨为论释
《大般若经》所撰的重要论著。本论由中国后秦鸠
摩罗什译成中文。
《大智度论》主要讲述中道实相，以二谛解释实相
之理，发挥般若思想，对《摩诃般若波罗蜜经》作
系统解说及论证。
《阿毗达磨俱舍论》 《俱舍论》、全称《阿毗达磨俱舍论》，是印度世
(Abhidharma-kosa)
亲菩萨所著，唐玄奘译。本论是其代表作之一，它
是佛法知识的宝库，是学习佛法的必读之书。
《俱舍论》中关于五蕴、十二处、十八界、三界六
道、生死流转及还灭等方面的知识所说最为详细，
《发智论》、《六足论》、《大毘婆沙论》等内容
亦无不摄尽，因此被誉为“聪明论”、“慧毒门”
(如身少破，著少毒药，片刻毒满全身。此论亦
尔)。
巴利文是古印度一种世俗语言，属于印欧语系。它
是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语(即摩揭陀方
言)。
巴利原是‘线’、‘规范’的意思，后转用为圣典
的称谓。
在佛陀入般涅槃的三个月之后，佛陀的大弟子大迦
叶尊者于王舍城进行了圣典的结集，一共有五百位
阿拉汉参加。这些参加者都已经断尽烦恼，佛陀在
佛教用语 巴利文(Pali)
第一次结集
其他信仰 耶稣(Jesus Christ)
摩西(Moses)
琐罗亚斯德 (Zoroaster)
穆罕默德 (Muhammad)
巴哈欧拉 (Bahá’u’lláh)
世的时候，他们都亲闻过佛陀的教法，都具足四无 碍解智，对佛陀所教导的法，无论是从辞、从字、 从意义上都精通了解。 当时，先由优婆离(Upāli)尊者诵出《律藏》， 然后再由阿难(Ānanda)尊者诵出《经藏》。
耶稣是公元一世纪的犹太传教士和宗教领袖。他是
世界上最大的宗教基督教的中心人物。大多数基督
徒相信他是上帝之子的化身，也是旧约中所预言的
等待着的弥赛亚(基督)。
摩西是在旧约圣经的出埃及记等书中所记载的，公 元前 13 世纪时犹太人的民族领袖，犹太教徒认为 他是犹太教的创始者。 他在亚伯拉罕诸教(犹太教、基督教、回教)里都 被认为是极为重要的先知。按照以色列人的传承， 摩西五经便是由其所书写。
琐罗亚斯德是琐罗亚斯德教创始人。
琐罗亚斯德教又称祆教，是伊斯兰教诞生之前中东
和西亚最具影响力的宗教，古代波斯帝国的国教。
因信徒在火前祷告而又得名为拜火教。
穆罕默德，是伊斯兰教的先知，同时也是一位政治
家、军事家和社会改革者。他成功地使阿拉伯半岛
的各部落在伊斯兰一神教下统一。
除了阿赫迈底亚的穆斯林以外，穆斯林认为他是
“真主”派遣到人类的最后使者、先知和天启诸教
复兴者。
巴哈欧拉，出生于伊朗德黑兰。他在 1863 年从现 有的伊斯兰教什叶派思想中创建了一种新的教派， 而被信徒称为巴哈欧拉，意思是“上帝的荣耀”。 他的宗派后来成为了巴哈伊教。
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耆那教 耆那教是起源于古印度的古老宗教之一。创始人为 (Jainism) 摩诃毘罗 Mahavira(大雄)，是印度的沙门思潮中
“六师外道”之一的尼乾陀若提子。
佛经中，称呼这个教派为尼干或尼犍，是离开束缚
之意，将这个教派的信徒称为尼干子，又称他们为
裸形外道、裸体外道。
关于作者
现年 94 岁的佛思达先生撰写了三本关于比较宗教学的著作，其中包括 了备受好评的《佛陀之至高无上神》。他曾在 1996 至 1999 年间担任过 新加坡宗教联谊会的秘书长。在佛思达先生 22 岁那年(即 1948 年)，他 曾经因为写了一篇有关四度空间的论文而获得了爱因斯坦的书面表扬。 作为技术顾问，佛思达先生亦参与了美国华盛顿特区原国家标准局(现 美国国家标准技术研究所)就射电天文学与电子显微术的开拓工作。
作者的其他著作
The Fallacy of Ancestor Worship 《祭拜祖先的谬误》 (现有中文版，英文版以及越南文版)
Karma and the Fallacy of Reincarnation 《因果报应与转世的谬误》 (仅有英文版)
The God of Buddha
《佛陀之至高无上神》 (现有中文版，英文版，法文版，泰文版以及僧伽罗文版)
Buddha Maitrya-Amitabha Has Appeared 《弥勒-阿弥陀佛已经降世了》 (现有中文版，英文版，法文版，泰文版以及僧伽罗文版)
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《佛陀之至高无上神》
世界佛教徒联谊会:“《佛陀之至高无上神》的作者显然是一位伟大的学者，他对宗教比 较学有着广泛的背景知识。他精通于上座部和大乘佛教的经典。他的陈述方式也很独特， 他的艰辛努力几乎没有任何学者能及，而他的写作风格也非常的庄严。”
泰国《暹罗学会期刊》:“所讨论的书是《佛陀之至高无上神》……我们对此书的作者一 无所知，既不在防尘套上亦不在作品的主体上找到任何关于作者背景的信息，我们甚至不 知道他的国籍。然而，从字里行间我们可以看得出他为了写好这本书做了充分的准备，并 显示了他对原始资料有着广泛的认识……他的语言非常清晰。这本书是对佛教信仰的全新 表述，而不是有意的与任何人展开辩论。我们强烈推荐此书作研究用途，并作为宗教间交 流的起点。”
耶鲁大学佛教学会《世界秩序》:“詹谢什·K·佛思达(Jamshed K. Fozdar)著作《佛 陀之至高无上神》的课题确实是一个令人鼓舞的惊喜，而且这课题早就应该受到如此出色 的待遇。这是一篇令人印象深刻、妥善推理的论文，……在这项具有挑战性对“证悟者” 研究中，杰出的学术成就处处皆是……因此，我们推荐此书作为可靠的参考书。
美国《图书与宗教评论》:“这是一本值得认真研究的书。” 《采购选择》:“对于拥有关于亚洲宗教或宗教哲学的藏书，这本书将会有所助益……”
美国《图书馆杂志》:“佛思达的确强调了佛教的精神层面，这在学术界通常是缺乏的， 而那些从佛教信仰中寻求精神答案的人应该对此感兴趣。”
纽约圣约翰大学亚洲研究中心:“这是一本非常有趣的书，其标题带有挑逗性……它拥有 出色的佛教和印度语词汇表以及完整的索引，为这发人深省的书增添了不少价值”。
《印度画报周刊》:“这是一项具有挑战性的工作， 一定会引起以任何形式拥护佛陀教义的大批人群的兴 趣。而在这群人之外，还有大批同样感兴趣的旁观 者，他们虽然不以佛教为生活模式，却越发探索佛教 的结构和宗旨。《佛陀之至高无上神》可能为广大的 印度教群众提供了最宽阔的桥梁，让他们跨越到佛教 使它成为其诞生地的主要信仰。”
ISBN 9789811803307
9 789811 803307