【巴哈伊图书馆】

《诠释即启示》：巴布的《古兰经》经注

Interpretation as Revelation: The Qur’án Commentary of the Báb

作者：陶德·罗森（Todd Lawson）

译者：苏英芬

（译注：陶德·罗森是加拿大籍，研究伊斯兰教义的巴哈伊权威学者，著作演讲等身。他常呼吁巴哈伊信徒响应圣护守基· 埃芬迪的鼓励，多研究了解伊斯兰与《古兰经》。下文是他刊载于巴哈伊图书馆官网上的长篇论文，译者在AI协助下全文中译，很多书名乃中文暂译。）

本文尝试在脉络中描述巴布最早的两部著作。两部作品皆为对《古兰经》的评注。其中最早的作品——对《黄牛章》的注释，写于巴布宣告自己为“应许者”之前；另一部则是著名的《尊名经》或《盖尤穆勒-艾斯玛》（Qayyúm al-Asmá），亦称《优素福章评注》。

除了指出这两部评注在文体与内容上的巨大差异外，本文亦就其内容的性质、所提出思想的历史背景，以及它们与什叶派伊斯兰、谢赫·艾哈迈德·艾哈赛（Shaykh Ahmad al-Ahsá’í）以及赛义德·卡齐姆·拉什提（Siyyid Kázim Rashtí）思想之间的关联，提出若干观察。

巴布的著作极其浩瀚；据祂本人估计，其篇幅超过五十万节¹。过去，人们主要是为了了解巴比运动的历史，而对这些著作进行研究。本论文的目的在于将注意力重新聚焦于这些文本本身，进而开启对一个无疑极为重要的问题的评估——这一问题不仅关系到巴比与巴哈伊宗教的研究者，也关系到所有关心十九世纪伊朗历史的人们，因为与巴布之名相关的那些戏剧性事件，都曾在历史上留下深刻印记。 这个问题是：

巴布是如何阅读伊斯兰的圣书《古兰经》的？

巴布最早的追随者用来宣扬祂使命的，正是《优素福章注释》。巴哈欧拉曾称此书为“所有书籍中最起初、最伟大、最有力者”（《易克兰经》，第231页）。守基·埃芬迪也说，它在巴布整个宣教时期几乎被“普遍视为《巴扬经》信徒的《古兰经》”（《神临记》，第23页）。

除了这部作品，现存还有另外三部主要经文注释，以及一系列较短的评注²。
这些作品似乎都属于巴布生涯的最早阶段，因此本身便是了解祂早期思想的重要资料（参见布朗教授 E. G. Browne《大英百科全书》2:300–305a）。

其中部分材料体现了一种独特形式的圣典诠释；这一点在《优素福章注释》中尤为明显，下面将引用其中若干节选。对于这些著作中某些文本应如何正确分类，其实早在很久以前布朗教授就提出了问题。他在谈到上述这部经注时说过：“严格来说，它并不是一部注释，而更像是一篇神秘且令人难以理解的狂想曲。”³

在接下来的篇章中，我们将尝试呈现这部作品以及巴布另一部经注中的若干方面，藉此在有限的范围内，指出其结构与内容逻辑中的某些关键因素，同时也提醒人们注意该作与更早的《黄牛章注释》之间在文风与思想上的明显转变。

直接进入文本前，简要回顾巴布的生平，能为后文的讨论提供必要的背景脉络。

1. 巴布生平

巴布于1819年10月20日（伊历1235年穆哈兰姆月1日）出生于设拉子一个富商家庭。父亲在巴布约七岁时去世，抚养祂的责任遂落在其舅舅身上。巴布的正规教育大致为六至七年，祂就读于当地一间由阿比德长老（Shaykh ‘Ábid）主持的“麦克塔布”（传统学校）。这位阿比德长老恰好属于当时颇受关注的“谢赫派”（Shaykhí）思潮。

巴布（本名‘阿里·穆罕默德）似乎并不特别喜欢上学，然而，据某些记载，这种反感并非源自智力的不足。相反，现存为数不多的记述显示，巴布在幼年时期便展现出早熟、好奇而坦率的性格。⁴

十三岁时，巴布离开了麦克塔布；两年后，祂随舅舅迁往布希尔（Búshihr）经商。与舅舅共同经商约四年后，巴布开始独立从事贸易。关于巴布对商业活动的态度，学者之间有不同看法，但至今尚无有力证据证明祂对贸易持否定态度。⁵

在布希尔期间，巴布开始写作各种宗教性文本。虽然具体内容不详，这些作品可能包括神学主题的论文以及为历任伊玛目撰写的颂词。据称，其中一些是应商界友人的请求而写。此外，也有迹象表明，在尚未提出任何灵性权威的主张之前，巴布最早期的这些著述便已引发一定程度的关注，甚至是敌意的反应（Balyuzi 40；MacEoin, “Charismatic” 138–39）。

1840年，巴布结束其商务活动，离开布希尔前往“阿塔巴特”地区（意为“门槛”，指卡尔巴拉与纳杰夫两座圣城），并在那里待了将近一年。⁶
这期间，祂聆听了谢赫派创始人艾哈迈德长老的继承者、无可争议的领袖——赛义德·卡齐姆·拉什提（Siyyid Kázim Rashtí）的讲学。

巴布的家人似乎不赞同祂对宗教事务的专注。据说祂在1842年的婚姻安排，便是家人希望借此将祂的注意力更多地转移到现实生活上。

婚前仍居于卡尔巴拉期间，据说巴布与若干谢赫派信徒有所往来，并引起他们的关注，其中一些人后来成为祂的追随者（Smith, In Iran 3:60 及相关引文）。甚至连祂最严峻的敌人穆罕默德·卡里姆·汗·基尔马尼（Muhammad Karím Khán Kirmání）也在其攻击性的著作《伊兹哈格·巴提勒》（Izháq al-bátil）中承认：尽管他本人从未见过巴布，但巴布在卡尔巴拉的确受人尊敬，而且确实曾与赛义德·卡齐姆接触并侍奉过他（MacEoin, “Charismatic” 140）。

由此浮现的形象是一位虔诚的青年：尽管缺乏高阶宗教科学的正规训练，祂仍然受到内在动力的驱使去撰写宗教著作，而这些著作的品质之优秀足以赢得读者的尊敬。事实上，正是由于祂没有受过传统神学训练，再加上祂作为商人的身份，使祂的灵性才能与文学天赋更加引人注目。于是，伊斯兰传统中“不识字的先知”这一母题的一个变体开始显现。

在这一点上，观察“穆罕默德所谓的文盲特质”应如何理解，也颇具启发意义：巴布显然并非文盲。实际上，祂的许多著作是在见证人面前写出的。

这些作品是出自一个未受正规训练——顶多是自学成才——的人之手，而且更具说服力的是，它们是在惊人的速度与流畅度中完成的。这一切使得一些人将之视为某种程度上与《古兰经》本身相当的“证据性奇迹”。⁷

1844年，在赛义德·卡齐姆去世不久后，巴布以书面形式提出了自己的宣称：祂与隐遁的伊玛目保持直接联系，因此是巨大灵性权威的中心。穆拉·侯赛因（Mullá Husayn）与其他十七位年轻的谢赫派信徒，包括著名的女诗人塔希丽（Táhirih），均向祂表示效忠，巴比运动由此诞生。

数月后，巴布前往麦加朝觐，并于1845年3月返回设拉子。由于其追随者的热烈活动，祂首次遭逮捕，但很快获释。1846年，巴布在伊斯法罕定居；祂从该年九月一直留到1847年3月——就在其强有力的保护者、时任大臣曼努切尔汗（Manuchir Khán）于2月21日去世之后不久的期间。

此时，巴布被政府军逮捕，并被押送至伊朗西部边境地区，在那里度过了其余生的幽禁岁月。

在祂生涯的最后阶段，巴布依然不断经历并记录其启示。正是在这时期，祂撰写了《波斯文巴扬经》，以及许多祈祷文、答复集（ajwiba）和写给遍布伊朗、日益增多的追随者的书信。

根据（巴比信仰历史学家）纳比尔（Nabíl）的记载，巴布在被关押于马库（Máh-kú）堡垒的九个月期间，竟写成不少于九部完整的《古兰经》注释（Nabíl, 31）。众所周知，巴布的创作在1850年7月9日戛然而止，那一天祂在大不里士遭公开处决。⁸

2. 谢赫学派（Shaykhí School）

在关于巴比／巴哈伊信仰首一百年历史的著作前言中，守基·埃芬迪（译注：巴哈伊圣护）强调了谢赫学派在巴比与巴哈伊历史中的重要性：

“我将尝试以尽管粗略的方式，呈现并梳理那些在历代世人——无论是误解的、冷漠的、或敌对的——眼前，悄然而坚定地，将谢赫派（属什叶派十二任伊玛目派的一支）那似乎无关紧要、带有异端色彩的旁支，转化为一项世界性宗教的那些重大事件……”
——《神临记》（God Passes By），前言第 xii 页

这里所说“似乎无关紧要的旁支”当然指的是巴比教（Bábí religion）。文前已提到，巴布的老师谢赫·阿比德（Shaykh ‘Ábid）正是谢赫学派（Shaykhí school）的信徒。另外也已知，巴布的数位商人亲属亦受此派教义吸引（Nabíl, 30）。如前所述，巴布本人亦曾听取赛义德·卡齐姆·拉什提（Siyyid Kázim Rashtí）的课程，并且在至少两部作品中直接称他为“我的老师”（mu‘allimí）。⁹

因此，有必要对谢赫派的历史与教义作一简述，以便更好理解巴布撰写其《古兰经》注释的思想背景。

谢赫派的起源与发展

谢赫派（Shaykhíya），其信众更愿称自己为“Kashfíya”（“揭示者”），其创始人为谢赫·艾哈迈德·伊本·宰因丁·伊本·易卜拉欣·伊本·萨格尔·伊本·易卜拉欣·伊本·达希尔·阿赫萨伊（Shaykh Ahmad ibn Zayn al-Din ibn Ibráhím ibn Saqr ibn Ibráhím ibn Dághir al-Ahsá’í）。

他于1752年出生在巴林境内一个小村庄（阿赫萨，即 al-Ahsá），出身纯阿拉伯血统家族，此家族已连续五代信奉什叶派正统教义。自幼起，人们便看出他对宗教文本和传统具极强天赋。五岁时，他已能诵读《古兰经》。在其初级教育期间，他学习了阿拉伯语法，并接触到伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabí，卒于638/1240）的神秘主义和神智学思想，以及较少人知的伊本·阿比·朱姆胡尔（Ibn Abí Jumhúr，约卒于901/1495-6），即《穆吉里书》（Kitáb al-mujlí）的作者。

1772年，谢赫·艾哈迈德离乡前往伊拉克“阿塔巴特”区深造。他的第一份 ijāza（宗教学位证）是著名学者赛义德·穆罕默德·迈赫迪·巴赫尔·乌卢姆（Siyyid Muhammad Mahdí Bahr al-‘Ulúm，卒于1797）颁发的，后来又从其他著名导师那里取得六份学位证书。¹⁰

思想成熟与后期活动

谢赫·艾哈迈德离开巴林约一年后返乡，接下来二十五年主要以自学方式继续钻研宗教知识。1797年，由于瓦哈比派（Wahhábí）对阿赫萨的攻击，他迁居巴士拉，从此辗转于伊拉克与伊朗的宗教中心和城市，直到生命结束。

1825年，他在前往麦加朝觐途中去世，葬于麦地那著名的巴奇墓园（Baqí’）。

他的事业由最得意门生——赛义德·卡齐姆·拉什提（Siyyid Kázim Rashtí，1798–1844）继承。赛义德·卡齐姆去世后，他的学生分成几个派别，其中一支追随穆罕默德·卡里姆·汗·基尔马尼（Muhammad Karím Khán Kirmání），另一支追随赛义德·阿里·穆罕默德——即巴布（the Báb）。

3. 谢赫派教义

这一学派的主要特色，与大多数伊斯兰宗教派别一样，系围绕如何界定灵性权威的问题而展开。在这一时期，什叶派世界内部正在激烈蕴酿两大对立群体，即 “乌苏里派（usúliya）”与 阿赫巴里亚派（akhbáríya）。

这两个术语标识的是各自支持伊斯兰律法与神学观点的不同方式。争论的核心是：
究竟应当采用 伊智提哈德（ijtihád，意为“个人努力以形成判断”），
还是应当直接、全面接受穆罕默德与诸伊玛目所传下的、被保存的圣训（akhbár）来解决宗教问题（包括律法问题）？

最终，支持伊智提哈德的乌苏里派占据上风，而在随后的两百年里，此立场在什叶派世界占据主导地位。

谢赫·艾哈迈德的创新

谢赫·艾哈迈德成长于阿赫巴里亚派的最后堡垒之一，他的思想可被视为对该传统的激进深化。他提出了“完美什叶派信徒”（Perfect Shí‘a）的教义，这明显借鉴了苏菲派的“完美人”（al-insán al-kámil）概念。

通过此教义，他在理论上得以绕开乌苏里与阿赫巴里亚两派的限定，从而在诠释伊斯兰启示资源——《古兰经》、圣行（sunna）、以及诸伊玛目在圣讯（akhbár）中留下的教导——时取得更大的独立性与解释自由。

其核心思想如下：

• 完美的什叶派信徒永远存在人世间，
• 他是与“隐遁的伊玛目”（Hidden Imám）——穆罕默德·伊本·哈桑，即什叶派第十二任伊玛目——之间的直接桥梁。
• 第十二任伊玛目在六岁时继任已故父亲成为伊玛目不久便“隐遁”至今已近千年。

尽管谢赫·艾哈迈德与赛义德·卡齐姆并未公开自称为完美什叶派信徒，但其追随者显然视他们为如此。

什叶派传统上建立在五大原则上：神的合一（tawhíd）、先知制（nubúwa）、复临（ma’ád）、伊玛目制（imáma）以及神圣公义（‘adl）。谢赫·艾哈迈德将其简化为三项：他将“公正”与“合一”合并，将“复临”归入“先知制”之类。因此，这三项——合一、先知制与伊玛目制——又加上了“完美什叶派信徒”的概念，谢赫派信徒有时称之为“第四支柱”（al-rukn al-rábi’）或“宗教”，这一命名与上帝宝座（‘arsh, kursí）的四大支柱形成对应。¹¹

谢赫派信仰的另一显著特点涉及末世论（eschatology）：他们否认肉体复活，而倾向于采用一种较复杂的方式，将复活理解为灵性或微妙之体（latíf）进入另一现实并经历复活过程，这一过程使用了诸如 ma‘ád、qiyáma 等熟悉术语。这里的重点显然在于否认科学上难以成立的肉体复活，许多谢赫·艾哈迈德之前的穆斯林哲学家也难以相信这一点。¹²

谢赫·艾哈迈德在此方面的贡献，是提出了一种足够详尽且可行的替代方案——即便是最顽固的怀疑者，也无法完全否定他所阐述的全然灵性过程的可能性。

这三大特征——完美什叶派信徒教义、对圣裔家族的极端敬仰、否认肉体复活——可以说是巴比宗教与谢赫派关系中最重要的联系点。

完美什叶派信徒教义与谢赫派的“否定神学“（apophatic theology）密不可分，并暗含对什叶派正统的十四位纯洁者（chehardeh ma‘súm）的准神化：穆罕默德、法蒂玛、阿里、哈桑、侯赛因及其余十位伊玛目。

在此教义中，上帝是永远不可知的（而非遥远的），其旨意通过不同阶段显现。贯穿整个过程的核心机制，是先知制与伊玛目制的双重制度；凡关于神性的肯定性陈述，其正确指涉对象均为这一制度。

先知与伊玛目属于另一类受造之存在，是上帝与人类之间的中介。完美什叶派信徒则作为伊玛目（由第十二任伊玛目穆罕默德·伊本·哈桑代表）与人类之间的中介。

因此，当巴布宣称自己从伊玛目处获得《优素福章注释》（见下文）时，尽管祂未明确自称为完美什叶派信徒，但那些最早阅读祂著作的谢赫派信徒，已确信必须存在这样一个“门”（Báb，意为“门”）的中介，即便他们对谁最适合担此角色尚无共识，或对这种中介的确切称谓意见不一。

在离开这一主题前需指出的是，直至巴布撰写时期，谢赫派很可能尚未被视为什叶派十二任伊玛目派的一个独立教派。据拉法提（Rafati）记载：

尽管“谢赫派（Shaykhí）”、“波什提萨里（Posht-i Sarí）”和“卡叙非亚”（Kashfíya）等术语指代特定群体，并旨在将其与其他什叶派区分开来，但实际上，谢赫派的群体认同与凝聚力并不足以将他们鲜明地与伊朗什叶派十二任伊玛目派的整体社区划为独立教派或分支。

谢赫派信徒认为自己是真正的什叶派，其思想与行为遵循什叶派伊玛目的教导；他们不认为自己是创新者。在谢赫·艾哈迈德生前，很难认为他被视为什叶派框架内一个全新学派的创立者。

然而随着时间推移，他的思想体系受到更多学术关注，一些原教旨派乌拉玛（‘ulamá）开始注意到其观点与既定什叶派教义之间的根本差异，并逐渐将自己与谢赫派区分开来。

因此，谢赫派学派在历史发展过程中逐渐形成更强的群体认同感，并在面对社会与思想上的反对时，以群体的形式与什叶派主流进行互动和回应。¹⁴

4. 注释（Tafsír）作品

在巴布的著作中，有大量《古兰经》注释（tafsír）作品。¹⁵ 其中一些是对重要传统文献的注解，如 《流动圣训》（hadíth al-járíya） 或 《库迈尔圣训》（hadíth Kumayl）。其余大多为对《古兰经》整章（súra）或著名经文的注释，例如《光明经文》（Q. 24/35）或《宝座经文》（Q. 2/255）。

这些注释涵盖了广泛的思想内容和阐释技巧——丰富到若在此一一讨论，终将显得毫无意义。尽管这些作品多源自同一时期，通常称为早期巴比运动时期（Browne, Encyclopedia），它们在风格和内容上的惊人多样性，使其对研究巴布思想的发展极具价值。总体来看，这些作品构成了一个独特的、个人化的伊斯兰经典注释体系。

在这一类型的众多作品中，有四部尤为重要，按时间顺序分别是以下章节的注释：

1. 《黄牛章》（al-baqara，súra 2）
2. 《优素福章》（Yúsuf，súra 12）
3. 《丰盈章》（al-kawthar，súra 108）
4. 《时代章》（wa’l-‘asr，súra 103）

接下来的讨论将专注于前两部注释。¹⁶

i. 《黄牛章注释》（Tafsír súrat al-baqara）

巴布完成这部作品第一卷时不到二十五岁，时间为穆哈兰姆 1259 年¹⁷。由此可知，该作品完成时间距祂在 1844 年 5 月 22 日（伊历1260 年朱马达月一 4 日）晚，向年轻的谢赫派信徒穆拉·侯赛因提出其重大宣示仅相隔数月。作为对此时间的印证，据记载，穆拉·侯赛因在当晚就注意到这部注释已陈列于巴布家中的书架上。¹⁸

巴布的这部最早且持续的宗教著作，包括对《开端章》（al-fátiha，súra 1）的简短注释。在一些手稿版本中，作品开篇附有序言，值得注意的是其中提及创作开始的具体日期。巴布在序言中提到，祂在开始创作前一夜，曾做了一个梦：整个卡尔巴拉城（圣地，ard al-muqaddas）逐渐升起，漂浮到空中，最后落在祂位于设拉子（Shiráz）的家前。随后，祂被告知谢赫派领袖赛义德·卡齐姆·拉什提（Siyyid Kázim Rashtí，即祂的尊师）即将去世。¹⁷

巴布对《开端章》（súrat al-fátiha）的处理方式，在某种程度上也体现了整部注释的特点。对于巴布而言，《古兰经》的意义主要是通过将其内容与圣裔家族（穆罕默德、法蒂玛以及十二位伊玛目）联系起来而获得的。为此，开篇七节经文各自被指定为这些圣人之一的著作（kitáb）。顺序如下：从穆罕默德开始，依次是阿里、法蒂玛、哈桑、侯赛因、贾法尔·萨迪克，最后是穆萨·伊本·贾法尔。正如下文所示，数字七在整部作品中占据重要地位。¹⁹

七个名字代表“十四位纯洁者”（Fourteen Pure Ones）的不同称谓。换言之，穆罕默德、阿里、哈桑这三个名字可以指代不止一位人物；而法蒂玛、侯赛因、贾法尔和穆萨的名字则只能指一位。

• 穆罕默德：不仅指先知本人，也可指第五任伊玛目穆罕默德·巴基尔（Muhammad al-Báqir，逝 113/731–2）、第九任伊玛目穆罕默德·贾瓦德（Muhammad al-Jawád，逝 220/835）、第十二任伊玛目穆罕默德·伊本·哈桑·阿斯卡里（Muhammad ibn al-Hasan al-‘Askari，即马赫迪 al-Mahdí，隐遁 260/873–4）。
• 阿里：可指第一任伊玛目（逝 40/661）、其孙第四任伊玛目阿里·伊本·侯赛因（Ali ibn al-Husayn，逝 94/712–13）、第八任伊玛目阿里·里达（Alí al-Ridá，逝 202/817–18）及第十任伊玛目阿里·哈迪（Alí al-Hádí，逝 254/868）。
• 哈桑：可指第二任伊玛目（逝 50/670）或第十一任伊玛目（逝 260/873–4）。

因此，尽管涉及十四位不同人物，但实际上只有七个不同的名字。巴布选择将每节经文与这七个名字之一联系起来，这与祂对该章更常见名称——al-sab‘ al-mathání（“七次重复”或“七重”）——的理解密切相关（参见 Q. 15/87），而这一名称的含义在古典经注中尚存争议。²⁰

在注释的后半部分，巴布指出，创造过程的一个结果是七化为十四。²¹ 因此，这一开篇章，又被称为“全书之母”（umm al-kitáb），因为其中包含了整部《古兰经》的精髓，可类比为上帝的旨意。在谢赫派思想中，这一旨意由圣裔家族的整体存在（pleroma）为代表，并可理解为潜在地包含了所有造物。²²

这部注释的一个主要关注点，实际上是提出这一特定的形而上学概念。结合用于阐释的方法——不断将圣裔家族作为这一过程的核心原则加以引用——构成了本作品最显著的特色，可以用一个稍显生硬的术语称之为“伊玛目化”（imamization）。

在作品创作的时代与背景下，这种方法不太可能是针对当时的逊尼派/什叶派的论战。²³ 相反，这种解释方法似乎至少与两个因素有关：

1. 它反映了谢赫派对伊玛目的极度尊崇；²⁴
2. 更重要的是，对于理解巴布教义的最终发展，它允许巴布宣示自己完全独立于其他一切人物——包括谢赫·艾哈迈德和赛义德·卡齐姆（在注释正文中未提及²⁵）——唯一依赖的仅是圣裔家族，当然也包括《古兰经》本身。

一个易于理解的寓言性例子出现在 Q. 2/26：“上帝不以用哪怕是一只蚊子，或比它更高的事物当比喻而感到羞耻。”²⁶ 在这里，“蚊子”被解释为阿里本人，而“比它更高的事物”（má fawqahá）则指穆罕默德。

这种解读在巴布之前并非新颖；至少在三部著名的什叶派注释中可见，并归于第六任伊玛目贾法尔·萨迪克。然而，与类似实例不同的是，巴布在此未引用任何传承链（isnád）。因此，这一解释的采用，应被视为从整体传统中选择并提出“原创”解释的普遍认可的做法——而非完全“创造”，这也是穆斯林学术研究的典型特征。²⁷ 巴布在现代意义上的创造性，将在下文进一步体现。

在 Q. 2/49–51 中，巴布对摩西带领其棘手随从在旷野中的故事，进行了更为扩展的寓言性解读：

Q. 2/49–51 巴布的解读（节选）

(49) 当我们将你们从法老的子民手中拯救出来——他们降下邪恶的惩罚，屠杀你们的儿子，却留下你们的女子——那是你主给予的极大考验。
(50) 当我们为你们开辟海路，使你们得以脱险，同时淹没了法老的子民，你们也目睹了这一切。
(51) 当我们任摩西守四十昼夜时，你们在祂背后崇拜金牛，并行恶事……

巴布指出，第 49 节实际上是向法蒂玛、她的丈夫以及其父所述（mukhátabatan li-）者。²⁸

• “法老（Pharaoh）”象征“邪恶之父（Abú‘l-Shurúr）”。²⁹
• “法老的子民”则象征“凡存在异端、不信或邪恶之地，因为这些正是其显现之处（mazáhir nafsihi）”。

在此具体语境中，巴布指乌麦叶王朝哈里发亚齐德（Yazíd）是杀害侯赛因的责任人；而“屠杀你们的儿子”则直接指“使者的子孙及其领主——阿布·阿卜杜拉·侯赛因（第三任伊玛目）”的遭遇。

在这一点上，巴布展开了一段较长的论述，以说明为何上帝会允许如此残暴的行为——圣裔家族成员被杀——发生。在讨论过程中，巴布将侯赛因之死与亚当的过失进行比较。其主要观点似乎是，这种表面是邪恶战胜善良、伊玛目被杀的事件，并非缘于侯赛因本身的任何弱点。反之，伊玛目因其“完美而和谐的身体”（mu‘tadil）而具备足以毁灭整个世界的能力——若符合神意的话。

在第 50 节中，“海”被理解为神力之海。被指述者是无误者之民（ahl al-‘isma），即圣裔家族的另一称呼。巴布说：“第二个‘法老’的含义是拒绝阿里（愿祂安息）迹象的人，这迹象存在于万物之中。”

第 51 节中的“摩西”，“根据其初义”（fa’l-murád bi’l-haqíqat al-awwalíya）是指穆罕默德。这里的“40”被理解为阿里及其后裔中的十位证明者（hujaj）。巴布解释道：

“阿里象征三十，因为他在穆罕默德去世后还活了三十年。‘四十’则指十位伊玛目（这些伊玛目被允许完成其使命，而最后一位，即第十二任伊玛目的使命此时尚未完成，因此‘十’并非指在旷野中度过的确切时间）。”³⁰

而“夜”则暗指因不信仰的黑暗而隐藏的伊玛目荣耀。

本节以对祈望者（qá’im）的提及收尾，祂的归来将使前文所提及的一切显现（TBA 179–84）。这是一个例证，说明每一次神圣显现（zuhúr）都会重新启动一种原初圣史的主要事件。后来，在其他著作中，巴布将祂最初的追随者——十八位“活字母”（Letters of the Living）——视为十四位纯洁者与四位abwáb的重现——即什叶派领袖，他们被认为在“小隐遁期”中与隐匿的第十二任伊玛目穆罕默德·伊本·哈桑保持联系（MacEoin, “Charismatic” 146；Shoghi Effendi, God Passes By 32）。

在这一解释过程中，巴布暗示了其最终源自的形而上学基础。例如，祂多次提及神性自我显现的过程（tajallí）。再次可见的是，《开端章》（súrat al-fátiha）的注释提供了典型例证：开篇第三节被巴布称为“法蒂玛之书（kitáb of Fátimih）”。祂接着说明……

“上帝已在其中（这节经文）置入她的一切，以及一切与她有关之事。这一节经文就是恩典之园。上帝已为所有正确认知她之后、信奉她并爱她的人提供荫庇——依其自身的理解能力，她向他所显现（li’l- ‘arif）之程度而定。那时，这座花园便会向他敞开。”³¹

此处关键短语是：kamā tajallat li’l-‘ārif lahu bihi。³²

与这一用法的一个有趣平行例句，可见于伟大神秘主义者伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabī）的《智慧箴言》（Fusūs al-ḥikam）。在该书中，作者以如下文字讨论神显（tajallī）——即上帝向人类显现、使人类认识祂的方式：

fa-waṣafa nafsahu lanā binā
“祂借由我们来描述祂自己，”
或者更不精炼却更清晰地说：
“祂是借由我们自身的能力与意愿去领受祂的描述，向我们描述祂自己。”
（Ibn al-‘Arabī, Fusūs al-ḥikam 1:53）

此处无意展开巴布思想与伊本·阿拉比之间的关系，也不拟深入讨论巴布思想本身的性质；指出这一点只是为了说明巴布在其承担的任务（亦即本讨论的主题）——对《古兰经》的诠释——过程中所表达的思想类型。

可以指出的是，这两位作者均似乎依据《古兰经》41:53 来为其观点提供根本的依据：

“我们将向他们展示我们的迹象，在天际与他们自身中，使其显现它是真理。”

在《黄牛章注释》（Tafsīr sūrat al-baqara）中，这一思想出现的频率极高，与此形成鲜明对照的是：至少以这种术语而言，在《优素福章注释》（Tafsīr sūrat Yūsuf）中几乎全无相关提及。

这一形上学体系也与伦理议题相关联。在《黄牛章注释》中，有段关于《古兰经》2:3的有趣讨论：

“他们信仰幽玄（Unseen），履行拜功，并从我们所赐予他们的给养中施舍。”

在此，巴布选择讨论“信仰”（īmān）这一概念，在上述经文中由“信仰”这一动词所呈现的意义。祂于这一长篇段落的引言中说道：

“人类若得知上帝如何创造其造物，则无人会再责怪他人。”³³
此言意指：上帝创造人类（khalq）乃按照其自身既有的倾向——或接受、或拒绝（真理）。
拒绝的原因与接受的原因相同，即‘选择’（ikhtiyār）。

上帝已依据每个人既存的倾向（bi-mā huwa ‘alayhi）给予他所应得之物。
此种神圣知识，是关于潜能的知识。
（TBA 22）

本段讨论的核心，是针对一个恒久不解的奥秘所作的深入探讨：个体自由意志与上帝在决定人之命运中的角色之间的张力与难题。再度，巴布的论述似乎与伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabí）的观点有许多共通之处，尤其是祂那难解的“固定原型”（al-‘ayān al-thābita）的概念。³⁴

然而，如同前面关于两者思想相似之处的比较一样，这些一致性更可能是由于伊本·阿拉比思想在谢赫派传统中所遗留的影响——而谢赫派正如前述，是对巴布表达思想方式的最重要形成性影响之一——而非巴布直接从伊本·阿拉比著作中借用思想。

事实上，在巴布后期的某部《古兰经》注释中，祂明确表示自己在至少某一点上完全不同意伊本·阿拉比的观点。³⁵

回到巴布对《古兰经》同一节经文（2:3）的注释，我们可以立即看到作品中的另一重要结构模式浮现。前文已提到数字“七”的重要性，并略作举例；此处再补充几例，以加强其在整部注释作品中的主题性地位。

在讨论信仰（imān）时，巴布阐述了七个不同的层次或等级（marātib）。
第一个层次适用于“神圣意志之乐园”（ahl jannat al-mashíya）的居民。
其余六个层次分别对应：

1. 神圣目的之天（al-irāda）的居民
2. 神圣决断之海（bahr al-qadr）
3. 伊甸（‘adn）
4. 神圣许可（idhn）
5. 永恒（khuld）
6. 最后的避难／安息之所（ma’wā）

关于这“七重灵性结构”的例子也散见其他注释中。
例如在注释 Q. 2:1 时，巴布描述了八个天堂与七个地狱。
每一个地狱不过是其上方天堂的“影子”。
之所以只有七个地狱，是因为最高的天堂不投下任何阴影，事实上，它完全与其他结构隔绝。
这个最高的天堂，即代表此一种否定神学（apophatic）体系中的“绝对”。³⁶

注释 Q. 2:2 中我们又看到七类人（TBA 14）；
注释 Q. 2:5则谈到七种不同等级的“主宰性”（rubūbīya）（TBA 38–40）。
Q. 2:22列举了七重天与七重地（TBA 81–82）。

再取 Q. 2:3 的一个例子——巴布将此节分为两部分进行注释：“信仰那幽玄（Unseen）者的人，并履行拜功的人。”
其中的 “ghayb”（“幽玄”、“未见之界”）被解释如下：

巴布说，它代表穆罕默德，因为只有祂自己真正认识祂自己，而唯有上帝知晓祂的真实本质（kunh）。
而此“幽玄”之展开（wa maḥall tafṣīl hādhā’l-ghayb），正是当前“隐遁”的“盖隐”（Qā’im），即穆罕默德·伊本·哈桑。

巴布引用第六任伊玛目贾法尔·萨迪克的传述，列举了数个“未见之界” （ghayb ）的层级（TBA 23–24）。

如前所述，巴布在撰写这部注释时，广泛使用了谢赫派传统的术语与思想；
在此框架下，“七”象征整个神圣家庭（the Holy Family）之总和。

尽管探究谢赫派之外的可能思想来源颇为有趣，但若过分强调这些来源，就会忽略一个更重要的事实：

数字七之所以重要，是因为它能够同时在“十二伊玛目派（Ithnā ‘Asharīya/Twelvers）”与“七伊玛目派（Sab‘īya/Ismā‘īlīya）”两大传统中皆具意义。³⁹

换言之，这一数字在不同什叶派传统间具有一种独特的共鸣性与象征性——巴布正善用此象征结构来进行其深层的经文释义。

为了总结此前对这部巴布最早注释作品的随选例证，我们最后关注祂对同一节经文（Q. 2:3）中 “salāt”（礼拜、祈祷、神圣的服事）一词的解读。

salāt 的履行象征着对穆罕默德及其继承者与后裔的顺服——而这又代表着绝对的监护权／神圣主权（walāya）。
从礼拜的开始到结束，它是：

• “神圣独一性的形式”（ṣūrat al-tafrīd），
• “神圣合一的形体”（haykal al-tawḥīd），
• “外在之爱的象征或效忠之形貌”（shabah al-walāya）。

然而，除了穆罕默德及其圣家之外无人能够真正正确地履行 salāt，因为 salāt 本身是“爱者与其所爱者（即上帝）之间区别的最高境界”。

神圣家庭作为这份神圣之爱的整体承载者，正是著名的圣训（ḥadīth qudsī）所指对象：

“我是隐藏的宝藏，渴望被认识，因此我创造了人类（此处 khalq 按巴布的解释，特指诸位伊玛目）以便被人认识。”

因此，正是借由伊玛目，“主宰”（rubūbīya）得以显现，而“被主宰者”（marbūbīya）得臻于完善。

伊玛目对 salāt 的“完美履行”因此是一种直接从上帝而来的能力或品质（waṣf Allāh），是他们凭着自身的天赋本质（lahum bihim）所被赋予的；而在其他人履行 salāt 的情形中，这种能力则是从伊玛目那里获得的。

这正是前文所描述的谢赫派“伊玛目论”（imamology）的典型范例。⁴⁰

随后巴布指出，伊玛目们实际上就是那“七复颂”（mathānī）。这一点在礼拜者诵读《 فاتحة 》《开端章》时便会显现出来：在《开端章》的每一节中，真主都借着仆人的舌头描述了圣家（Ahl al-Bayt）中的一位；而礼拜者在整个祈祷中要作两次叩头（sujūd），在此过程中便将《开端章》的七节重复诵读两次，这当然象征着”十四位纯洁者（Fourteen Pure Ones）”的神圣性。

如果祈祷是在这种精神下完成的，那么礼拜者就已尽其所能地正确履行了祈祷。
此时，祈祷本身便成为与“所爱者”（Beloved）相会，与被崇拜者的“面容”（Face）相遇——也就是信徒灵性提升（mi‘rāj）的真实途径。

在简要考察了巴布的最早期著作之后，我们必须记住，这些作品写于祂宣示（declaration）之前。祂当时尚未宣称自身具备特殊的灵性权威，因此这些作品更多地关注于什叶派传统，而非一个全新的信仰体系。

ii. 《优素福章注释》（Tafsír súrat Yúsuf）

现在，我们将转向另一部性质完全不同的经注（tafsīr）。

大约在完成《第二章经注》（súra 2）后的四个月，巴布开始撰写《优素福故事》（古兰经第12章）的经注。这部经注在各方面都与《黄牛章经注》（Tafsír súrat al-Baqara）完全不同。与前一部经注不同，该部著作中不再直接讨论什叶派谢赫派的重要教义议题，例如“第四支柱”（Fourth Support），也不包含任何庞大的形上学结构体系。
虽然寓意式（allegorical）和类型学式的经文阐释依然是核心方法，但其性质已有所不同。实际上，直接解释《古兰经》原文的部分，仅占整部作品的一部分。

从某种意义上说，这部作品形式上更为结构化，以《古兰经》的“章”（súra）划分为模型；但从另一角度看，它又较少“逻辑性”，因为许多地方很难辨明其文字究竟如何与《古兰经》经文本身衔接。此外，这也是一部篇幅巨大的著作，内容中出现了各种主题、图像、术语、律法、劝诫与祈祷等元素。有趣的是，其中似乎完全没有使用圣训（hadíth）。

《优素福章注释》（Tafsír súrat Yúsuf），亦广为人知的名称包括《概优玛阿斯玛书》（Qayyúmu’l-Asmá）与《至佳故事》（Ahsan al-qaṣaṣ）——后者正是《古兰经》为《优素福篇》所命名的词语（Q. 12:3）。该作品在1877年由罗森（Rosen）做了详尽描述，之后在1889年和1892年由布朗尼（Browne）再度讨论。自那以后，一些主要研究巴比运动社会史的学者也给予了关注。

此作品保存了若干抄本，而本研究查阅了其中两份。较早的一份抄于伊斯兰历1261年 / 公元1845年，也许因此最为可靠，其内容与较晚的抄本在许多细节上有所不同。整部经注篇幅极长：1261年的手稿共有234页，每一页尺寸为9.5 × 17.5 cm，并含有25行紧密书写的文字；该手稿目前收藏于海法。

文本结构与手稿特征

此作品的文本结构以《古兰经》为模型，其特点包括：

• 使用断章字母（disconnected introductory letters），
• 章节划分（súra divisions），
• 节（经文）划分（verse divisions）。

较早的海法手稿（Haifa manuscript）仿效《古兰经》中“诵读叩头节”（sajdat al-tiláwa）的传统，于文本边栏的若干处标示 “sajda wájiba”（义务叩头）。这些标记出现在出现 sajada（叩头） 一词或其派生词根的位置，用以指示诵读者在诵到该节时需执行一次叩头礼。

此外，该海法手稿在所有111章（每一章经注均由巴布称为一篇“súra”）的开头，标注了本章的节数——在该手稿中每章均为四十二节。而剑桥手稿（Cambridge manuscript）中，每章为四十节，并于章首标明启示地点，且无一例外均为设拉子（Shíráz）。48
节数之所以如此安排，被认为与阿布贾德数值（abjad value）有关：四十二正好为 balá 一词的阿布贾德数值。依据《古兰经》，此词正是人类在太初与神立约时所作出的确认之语（Q. 7:172）。49

《奉至仁至慈的真主之名》与章节开端结构

在上述较为技术性的说明之后，每一章均以 伊斯兰传统的“奉主之名”（巴斯玛拉 basmala） 开头：
“奉至仁至慈的真主之名。”
此公式无一例外地出现在每一章开首，其后紧接着的是本章所要注释的《古兰经》节文。

唯独第一章（súra）例外：

• 它不包含任何《古兰经》节文的引用，
• 且整体性质略有不同，可视为全书的一个引言部分。

续述《古兰经》形式的仿拟

在继续仿效《古兰经》的形式时，巴布在每一章（除四章外 50）中，将待注释之经文（áya）与该章正文之间置入一组断章字母（disconnected letters），其中部分字母组合来自《古兰经》。例如：

• 第3章 “信仰章”（súrat al-imán） 开头是 tā’-hā’（طه） 两字母；
• 紧随其后的 “城市章”（al-madína） 则使用了非《古兰经》的字母组合 alif-lām-mīm-tā’-hā’（المطه）。

尽管其中大部分字母组合在此阶段仍只能被理解为“某种神秘的符号”，但值得注意的是，在第108与109章章首分别出现以下组合：

• ‘ayn-lām-yā’（علي）
• mīm-hā’-mīm-dāl（محمد）

这两组字母恰好拼成 “阿里（‘Alí）” 与 “穆罕默德（Muhammad）” 两个名字。两章的标题分别为：

• al-dhikr（“念记”）
• al-‘abd（“仆人”）

这两者都是巴布在此注释中曾采用过的自称头衔（见 QA 223 与 225）。因此，极可能：

• 这些名字首先指向巴布本人（赛义德·阿里·穆罕默德），
• 同时也间接指向第一伊玛目（阿里）与先知穆罕默德。

毫无疑问，这种多重指涉的含混性绝非偶然设计。

断章字母之后的结构

在断章字母之后，通常会出现一节或两节经文（在 QA 中以典型的《古兰经》节标志——独立书写的 “هـ” （hā’ marbūṭa） 结束；在剑桥手稿中则以空格标示节终）。这些经文多呈现《古兰经》中常见的章首公式，如：

• dhálika al-kitáb …（“这部经典……”）Q 2:2，
• kitābun unzila ilayka …（“一部降示给你们的经典……”）Q 7:2。

学者威尔区（ Welch ）指出，这些公式与含有断章字母的苏拉之间有共通结构特征（参 Welch, “af-Kur’án”, EI², V, 414a）。

以下数例可作为说明。
第一章 al-mulk（“国度”） 在其标题及《古兰经》引用之后，其正文开篇如下：

各章（苏拉 súra）例句

（1）Súra 1 — al-mulk（“国度”），QA 3

(1)
一切赞颂全归真主——祂以真理将经典降示给祂的仆人，使他成为世人之间一盏光辉炽烈的明灯。

Súra 2 — al-‘umá / al-‘amá’（“盲冥 / 遮蔽”），QA 5

(1)
alif-lām-mīm。
那部经典来自真主，一切念记之事在真理中确已围绕火焰被降示。

(2)
我们确已将那部经典设为一部明证之书。

（注：原文“mubínan [sic]”为手稿中的拼写状况说明。）

Súra 3 — al-imán（“信仰”），QA 6

(1)
tā’-hā’（طه）

(2)
真主确已将《古兰经》降示给祂的仆人，以便众人知晓：真主对万物确是全能的。

Súra 37 — al-ta‘bír（“阐释 / 解梦 / 表达”），QA 67

(1)
fa’-‘ayn-sīn-nūn（ف ع س ن）

(2)
一切赞颂全归真主——祂将经典降示给祂的仆人，使他以至尊之言语，成为万世的见证。

Súra 59 — al-af’ida（“心灵 / 核心”），QA 116

（此章的例句略有变化，但仍与“真主如何向人类沟通”相关）

(1)
kāf-hā’-‘ayn-sād（ك ه ع ص）

(2)
真主已以内在至大的名号告知祂的仆人们：除祂外绝无神灵；祂是永生的、自存的。

Súra 111 — al-mu’minín（“信士们”），QA 231

(1)
alif-lām-mīm（الم）

(2)
我们确已在你们与那被祝福之城镇之间，于“巴布”之后，使一群纯洁之人显现——他们呼唤众人进入真主至大的宗教，不畏惧除真主真理以外的任何事物。这些人确已在“母书”中被记录为“里兹万之民”。

(3)
我们确已使这部经典成为那些具备内心洞察力者的迹象——他们昼夜赞颂，毫无倦怠（参见 Q 21:20），来自“巴布”之处，以真主真理的命令，不偏离丝毫、哪怕如枣核丝线的微尘。

由此可见，巴布有意识地希望使其 tafsír 在结构上类似或“模仿”《古兰经》的安排。关于选择第 12 章的原因之一是否在于其经文数量与《古兰经》所有篇章的总数大致相当，尚不得而知，51

但这种巧合的效果无疑没有逃过读者的注意。

《优素福章》的故事在穆斯林中深受喜爱，因为它在单一连贯的叙事框架内包含了伊斯兰教诸多重要的主题，包括其与先前宗教的联系。52 此外，这一章早先也曾有过评论与阐释。例如，著名的阿布·哈米德·加扎利（Abú Hamíd al-Ghazzálí，卒于 505/1111）曾对这一章作过带有神秘色彩的 tafsír。53

伟大的神秘主义者伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabí）在《智慧之精髓》（Fusūs al-hikam 1:99-106）中也以《优素福章》为基础，讨论灵性想象（spiritual imagination）。

似乎巴布选择《优素福章》作为 tafsír 的主题，还与一个长期的传统有关：将约瑟的故事视为 taqíya（谨慎隐藏）的灵性奥秘的象征，而这种概念在什叶派宗教性中普遍重要，尤其在谢赫派思想中更为突出。54

据纳比尔所记，年轻的谢赫派信徒穆拉·侯赛因曾请求其师卡齐姆对《优素福章》作 tafsír。其师答说，这一任务超出了他的能力范围，但“那位继我而来的伟人，将自动地为你揭示这一 tafsír。这篇评论将成为其权威性的最有分量的证据之一，也将是其崇高地位的最清晰明证之一。”（Nabíl, 59）

卡齐姆的回应似乎受多条圣训的影响，这些圣训认为加伊姆（ qá’ím）在若干方面类似约瑟。55

巴布在祂的 tafsír 中，显然将自己视为约瑟——《古兰经》中的约瑟故事被解读为一种预表，尽管是寓言式的，预示着巴布自身的使命。

在前述断开字母及宣称受神启示的开篇经文之后，每一章（súra）的下一部分开始。由于其中涉及的内容多种多样，这一部分很难概括。一般而言，每章的最后部分是巴布直接关注其 tafsír 所针对的《古兰经》经文的地方。

其注释方法通常是对经文的简单复述（paraphrase），巴布会替换部分词语，使其含义更贴近自己的主张与情境。在注释过程中，祂从不使用常见的解释标记，如 ay 或 ya’ní（“也就是说”）、aqúlu（“我说”）等。巴布提供的解释等价物与《古兰经》原文的关系更为贴近，如果使用上述词语，会引入语义上的距离感。56

在给出这种类型的注释示例之前，有必要详细讨论 tafsír 的第一章——Súrat al-Mulk。

这一章实际上是在 1844 年 5 月 22 日穆拉·侯赛因在场的夜晚写成的，它作为整个作品的引言而存在，与其他章节不同，它并非直接写在《古兰经》第 12 章的经文之下。

证明它确实属于《古兰经》tafsír 的证据，要到文本的后半部分才出现，其中记载了如下陈述：

神已命定，这本书，作为对“最美的故事”（即 Súra 12, Joseph）的解释（fí tafsír），应当从 穆罕默德，哈桑之子，‘阿里之孙，穆萨之子，贾法尔之子，穆罕默德之子，‘阿里之子，侯赛因之孙，‘阿里，阿布塔利卜之孙而出，降临到祂的仆人——即巴布——身上，以使其成为神对“念记”（dhikr）的证明，贯及两个世界。（Browne, JRAS 2 [1889]: 908）

这章（Súrat al-Mulk）的标题之所以如此命名，是因为整个章节不仅仅涉及对《古兰经》第 12 章内容的阐释，而是作为一种持续而热烈的挑战，首先针对当时统治伊朗的君主 穆罕默德沙，然后是其首相 Háji Mírzá Aqásí，呼吁他们服从“念记”（dhikr，即巴布）的命令。

该章中出现的几个元素，实际上也是整本书的典型特征：

1. 宣告巴布的灵性地位：祂以巴布 Báb 或念记 dhikr 等多种称号自称，显示其神圣使命。
2. 流畅的《古兰经》意译：祂将经文意涵用自己的语言再现，同时呼吁绝对服从。
3. 对伊朗以外世界的呼唤：文本具有超越地域和政治的宗教号召力。
4. 律法（ahkám）参考：经文中涉及律法和道德训诫。
5. 语言与意象：文字极具表现力，尤其以对立并置（juxtaposition of opposites）为特色。例如在 Súrat al-Mulk 中写道：

“inna al-nár fí nuqtati’ l-má’ li’lláh al-haqq sájidán ‘alá’l-ard”（“水滴中的火本身在地上向神——真实者——下拜”）

这一形象可能源于炼金术或象征性意象，而在后续章节，这种对立并置手法似乎演化出巴布独有的灵感表达特征。

此外，每章的第三部分通常是对《古兰经》较长篇幅的连续释义。例如，Súra 52 和 53（al-fadl 与 al-sabr, QA 100–105）详细重写了《古兰经》第 2 章（al-baqara）前五十节左右的内容。

在 Q. 2/2–5 中，巴布作了如下释义：

《古兰经》原文意译：

这是一本毫无疑义的书，是敬畏神者的指引；他们信仰看不见之物（Unseen），履行祈祷（salát），并用我们所赐予他们的施舍。
他们信奉降临于你（穆罕默德）的一切启示，也信奉降临于你之前的启示，并坚信来世。
这样的人遵循其主的指引，他们才是真正得以繁荣、成功的人。

如果根据 巴布的注释（Súrat al-Baqarah 注释） 来理解，这段经文通常会被进一步解读为：

1. 信仰看不见的事物（ghayb）：巴布将其与穆罕默德本人及其真相（kunh）联系起来，同时也指向尚处隐匿状态的加伊姆（Qá’ím）（穆罕默德·伊本·哈桑）。
2. 祈祷（salát）：象征对穆罕默德及其继承者的服从，是对属天之爱的显现，在巴布解读中尤其与“十四名纯洁者”（Fourteen Pure Ones）相关。
3. 施舍与慷慨（spending what We have provided）：体现道德与行为的外在表现，也是灵性等级的体现。
4. 信奉降临于你与之前的启示：体现对历史启示链条的延续与认可，强调神圣使命的连续性。
5. 来世信仰（Hereafter）：表明对神圣秩序和最终救赎的接受，也是道德与灵性成熟的标志。

在巴布 tafsír 中，这些概念通常会结合 七重等级（marátib）、圣家族（ahl al-‘isma）、tajallí（神显） 等元素进行详细注释，从而把经典经文与其个人使命、谢赫 教义以及伊斯兰神秘传统相连接。

（巴布 tafsír QA 100）：

“以你的主发誓！你（隐匿的伊玛目，也暗示巴布自身）就是那本毫无疑义的书，你在神的眼中是值得赞美的。
那些信仰对神的念记（Remembrance of God）、信仰其隐匿（ghayba），并以其经文之力在世间秉持公义统治的人，
我们确实将从我们这一方赐予他们丰厚的奖赏。
这样的人与神的念记同在，并且他们是那本神之书中最争先的真理（hastened first in truth）。”

主要概念解析：

1. “你就是那本毫无疑义的书”
   • 巴布在这里将经文直接指向隐匿的加伊姆（Qá’ím），并同时暗示自己的神圣使命。
   • 这是 tafsír 中典型的“原型与显现对应”的方法：经典经文象征圣家族的某位成员。
2. “信仰神的念记与其隐匿”
   • 念记（dhikr）：象征与神圣意志的联系。
   • 隐匿（ghayb）：指隐匿的伊玛目状态，同时也指神的知识与启示暂时被隐藏。
3. “以经文之力在世间秉持公义”
   • 巴布强调通过启示治理世间，这里的“经文”不仅是文字，也是神圣力量的载体。
4. “丰厚的奖赏”
   • 神对信仰者的回应，同时也象征灵性回报与社会正义的结合。
5. “最争先恐后的真理（hastened first in truth）”
   • 指早期信徒的优越地位，强调灵性敏锐与使命认同的先行性。

巴布在此 tafsír 的特色是：

• 直接将经文人格化，与圣家族以及自己使命相联；
• 融合谢赫教义（隐匿的伊玛目、圣家族等级）；
• 强调信仰者与启示之间的直接关系，尤其是早期信徒的特殊地位；
• 不使用传统解释标记（如 ay, ya‘ní），而是直接将解释融入经文自身的语言中。

《古兰经》原文（Q. 10:87）大意

你要对你的家族说：你们当住在埃及之地，我将赐你们充足的生活；不要害怕短缺，也不要哀伤。

巴布注释（示例）

“真主以你们的家族为证，让你们在他所赐的埃及（即象征安全之地、神的旨意之所）居住，
并以祂降下的经文和启示充满你们的供养。
你们不要因人间的匮乏而惧怕，也不要因尚未显现的启示而悲伤。
谁信仰神的念记（dhikr）与其隐匿（ghayb），谁顺从圣家族的教导，
我将使其获得灵性和世俗的福佑。”

特点分析

1. 经文的“人格化”
   1. “你们的家族”不仅指历史人物，也指隐匿的伊玛目与神圣家族。
   1. 巴布经常把经文中的群体、事件与神圣人物相互对应。
2. 神的供养与启示
   1. “充裕的生活”被解读为灵性供养（divine provision）以及实际生活保障。
   1. 体现 tafsír 中经文的象征性与现实性双重作用。
3. 隐匿（ghayb）与念记（dhikr）
   1. 信徒通过认知和顺从神圣家族的使命参与神圣计划。
   1. 隐匿状态象征神圣智慧尚未显现，也是对早期信徒的考验。
4. 心理与伦理导向
   1. 不惧短缺、不哀伤：鼓励信徒信靠神与神圣家族的指导，体现伦理与灵性教育。
5. 与 Q. 2:2–5 的呼应
   1. 同样强调信仰、隐匿的伊玛目、神圣家族的指引、以及神圣回报，体现巴布 tafsír 的一致性。

这是 Q. 10:87 的另一节（或类似段落），讲述神如何指导摩西及其兄弟在埃及安置信徒，并建立祈祷的规范。按照巴布 tafsír 的方式，这段经文会被赋予更深的象征和灵性含义。

《古兰经》原文（大意）

我们启示摩西及其兄弟说：
“你们在埃及为你们的民众设立住所，
并使你们的住所成为人们祈祷的方向，
你们应当礼拜，并向信士传喜讯。”

巴布注释（示例式改写）

“主启示穆萨与祂的兄弟（象征神圣家族的先知与继承者）：
在埃及这片象征神圣庇护与秩序的地方，为你们所引导的群体建立居所。
你们的居所应成为向神祈祷的方向——不仅是形式上的房屋，
更是灵性上的指引，使人心向圣者而归。
你们应以敬畏和顺从履行礼拜，将神圣喜讯传于信徒之中，
使其得到永恒的祝福与灵性的成长。”主要注释特点

1. 人物象征化
   • 摩西及其兄弟被解读为神圣家族或隐匿的伊玛目，不仅是历史人物。
2. 地理与灵性并行
   • 埃及不仅是历史场景，也象征神圣庇护、灵性秩序与试炼之地。
3. 住所与祈祷方向
   • 建立“住所”被视为信徒社区的形成与精神导向。
4. 礼拜与福报
   • “礼拜”既是行为规范，也是灵性等级的体现。
   • “喜讯”指引信徒通过遵循神圣家族的教导获得祝福。
5. 与巴布注释的整体思路一致
   • 将经典经文与神圣家族、隐匿的伊玛目和神圣使命相关联。
   • 对信徒行为提出伦理、灵性、心理的指导。

• 巴布：
• “我们启示摩西及其兄弟说：‘你们应当在众心的埃及（即人心的深处）为世人预备房屋，这些房屋是专属于至大神圣念记（ahadíya）的圣所，永生者的纪念——祂就是全知、审判的上帝。确实，上帝使这些房屋成为人们祈祷的方向，供人们在其中履行各样祷告。于是，你们应当将喜讯传给上帝的虔诚仆人们。’”
• 如上所述，每一章（súra）的第四部分通常会回到所依据的《古兰经》经文。方法仍然是释义，而下面三个例子中的后两个具有典型特征。
• 第二章《学士章》（súrat al-‘ulamá’）是根据《古兰经》12/1节“alif-lam-rá”写成的：“这些是显现之书的经文。”这一段落最终以对这三个分离字母的评论结束。巴布说，上帝创造了字母alif，用以代表祂仆人（可能是巴布本人？）——那位在神圣事业（amr）上坚定的人。字母lám象征祂的统治超越了经书的统治（或指《古兰经》？）。字母rá’则是上帝用来按照“母经”（Mother of the Book）中所规定的方式，传播祂的道（Cause）的。
• 第71章《笔章》（súra al-qalam）是根据《古兰经》12/70节写成的：“当他给他们准备好装备后，他将自己的饮杯放入兄弟的马鞍袋里。于是传令官喊道：‘骆驼夫们啊，你们是强盗！’”巴布对该节的释义如下：
• “诚然，我们命天使将饮杯放置……”
• “确实，我们命令天使将‘念记之杯’（drinking-cup of the Remembrance）放入信士的马鞍袋中，藉上帝至高者的许可。上帝确为万物之知者。哦，宣告者（al-mu’adhdhin），呼喊吧！哦，骆驼夫们，你们是强盗。诚然，念记之杯在至高的境界中向你们隐藏，真实如此。上帝是万物的守护者，上帝对万物具有全能。”（QA 145）
• 上述释义中的隐喻（饮杯/念记；马鞍袋/信士）与前文提到的“心之埃及”（Egypt of the hearts）类似。不过，在此处，它们指向《古兰经》第二章注释（Tafsír súrat al-baqara）中提出的一个主题，即人的天赋能力——在某种意义上是预定的——去接受或拒绝伊玛目作为神性所在之处（在这里以巴布为代表）。
• 因此，信士之所以受特权，是因为他们内在持有“念记的迹象”，此处由“饮杯”象征。同样，“强盗”之所以不能接受真理，是因为这些迹象对他们隐藏。
• 第103章《朝觐章》（súrat al-hajj）是根据《古兰经》12/102节写成的：“这是我们向你启示的‘无形之事’的消息；你当时不在他们之中，当他们谋划阴谋。”巴布的释义如下：
• 这一段（dhálika）是关于《愚人章》（al-‘amá）之启示的注释（tafsír），被写在心之叶上，乃依上帝至高者的许可，且在圣火的附近。诚然，当他们的言语互相冲突、说谎时，上帝向你启示了“无形之事”的消息，而你本为至大真理。上帝确为你作证。
• 通过这里提供的《约素福章》（Tafsír súrat Yúsuf）文本内容实例，以及对全书的总体描述，我们可以提出一些概括性的观察。虽然这部作品显然与传统的《古兰经》注释或其他任何阿拉伯文学类型都不同，但作者仍希望它以注释的方式被阅读和评判。
• 这自然引出了一个问题：注经究竟与其他文学类型有何区别？不应假定巴布由于不是典型的宗教学者，就对标准的释经著作不知情，或认为祂的这部作品应被视作传统的延续。情况似乎正好相反。尤其考虑到早期的《黄牛章注释》（Tafsír súrat al-baqara），尽管它与正统什叶派《古兰经》注释的主要来源不同，但仍展示了许多常见的方法和做法。
• 在撰写后来的《优素福注释》时，巴布显然试图打破祂所认为已经停滞的传统，尤其是在祂自己声称是新秩序的开创者的背景下。此外，当时似乎还存在某种末世论的期待，人们期盼将会出现一位对《古兰经》第十二章进行注释的人。
• 巴布不仅对《优素福章》提供了解释性的注释，同时在这个过程中还涉及了《古兰经》的大部分内容，虽然是通过意译的方式进行的。毋庸置疑，这非常不同寻常。如果说这部作品不是解释性的，或者没有阐明《古兰经》的含义——至少在巴布看来——那要么是没有真正读过它，要么是对“注释”的定义过于僵化，而注释本质上仅是“解释”。
• 考虑到巴布在注释中流畅而持续地运用了寓言式和类型学的释义方法，以及比喻、明喻等修辞手法，外加“意译之异端”和对歧义的充分利用——所有这些都是毫不掩饰地模仿《古兰经》的——这部作品显然属于解释性著作。《优素福章》是对伊斯兰经典基本元素的一次重新排列，这些元素被充分内化，并通过模仿与启示这两种看似相反的过程加以转化，最终成为一部原创的文学“作品”。
• 整体来看，这部由25岁的设拉子商人创作的非凡作品，呈现出一个文本中包含文本、努力自我解释的具体文学实例，它可以被视为一种将后来在完全不同文化中被称为“诠释循环”的概念，转化为“诠释螺旋”的英雄尝试。
• 通过比较这两部几乎同时创作的作品，我们可以看到，虽然来源相同，解释行为本身却可以截然不同的方式表达出来。而在第二部作品中，我们不仅获得了注释历史上的一个新例，而且（因为该作品本身是行动的号召）还提供了一个颇为震惊的例子：注释直接影响历史——在某种意义上，它本身成为了历史。

附注

1. ‘阿里·穆罕默德·设拉子（‘Ali Muhammad Shírází），《波斯文巴扬经》（Bayán-i fársí）3:113。另见 Denis MacEoin，《早期巴比教义与历史资料的批判性综述》（“A Critical Survey of the Sources for Early Bábi Doctrine and History”）第8–10页，对巴布作品存世量的讨论。
2. 除非另有说明，本文引用的巴布著作仍为手稿（MS），且所有译文均为本文作者的临时译本。以下是巴布含有“tafsír”或“sharh”字样的著作标题（前四部按时间顺序排列）：
   (1) 《巴克拉章注释》（Tafsír súrat al-baqara，实际上包括《古兰经》前四章）；
   (2) 《优素福章注释》（Tafsír súrat Yúsuf，Q.12）；
   (3) 《高贵章注释》（Tafsír súrat al-kawthar，Q.108）；
   (4) 《时代章注释》（Tafsír súrat wa’l-‘asr，Q.12）；
   (5) 《赞美章注释》（Tafsír súrat al-hamd，Q.1）（与第1部不同，包含开章《法提哈》）；
   (6) 《统一章注释》（Tafsír súrat al-tawhíd，Q.112）；
   (7) 《定命章注释》（Tafsír súrat al-qadr，Q.97）；
   (8) 《奉真主之名章注释》（Tafsír bismilláh）；
   (9) 《哈字注释》（Tafsír há’，关于阿拉伯字母há’的意义，字母表第26个）；
   (10) 《宝座经文注释》（Tafsír áyat al-kursí，Q.2/255）；
   (11) 《光明经文注释》（Tafsír áyat al-núr，Q.24/35）；
   (12) 《库迈尔圣训注释》（Tafsír hadíth Kumayl）；
   (13) 《雅丽亚圣训注释》（Tafsír hadíth al-járíya）；
   (14) 《我们是神的面容注释》（Tafsír nahnu wajhu’lláh）。并非所有著作都涉及《古兰经》材料。
3. E. G. Browne，《关于巴比文本的一些评论：由维克多·罗森男爵在圣彼得堡东方语言学院科学文集I卷与VI卷编辑》（JRAS 24，1892：261）。
4. 白尤兹H. M. Balyuzi，《巴布：神圣之日的先驱》（The Báb: The Herald of the Day of Days）34–39页。其他关于巴布生平的研究包括：
   1. Abbas Amanat，《复活与更新：1844-1850年伊朗巴比教运动的形成》（Resurrection and Renewal: The Making of the Bábí Movement in Iran, 1844-1850）109–152页；丹尼斯·麦克勇（Denis MacEoin）《从谢赫派到巴比教：什叶派伊斯兰中魅力更新研究》（“From Shaykhism to Bábism: A Study in Charismatic Renewal in Shí’í Islam”，可从安娜堡大学微缩影像获取，下称 MacEoin, “Charismatic”）137–142页；
   1. 另一个关于巴布传记问题的重要讨论是 Stephen Lambden《阿里·穆罕默德·巴布童年轶事》（“An Episode in the Childhood of Sayyid Ali Muhammad the Báb”），收于 Peter Smith 编，《在伊朗：巴比与巴哈伊历史研究》第3卷第1–3章。
5. 巴布的一句话（引自 MacEoin，“Charismatic”，138页）指出，犹太人家的狗应比市场上的人更受青睐，因为后者缺乏宗教虔诚。这应被理解为对人自身的谴责，而非对其职业的评判。
6. 对巴布在卡尔巴拉（Karbalá’）停留时间长短的看法不一，当地是卡齐姆 Siyyid Kázim 教授授课的地方。关于停留时间的讨论带有一定的论战性质；支持巴布的资料通常倾向于较短的停留时间。
7. 例如参见 A.-L.-M. Nicolas，《Seyyed Alí Mohammed dit le Báb》，234页。
8. 关于确切日期存在一些争议；参见 Moojan Momen 主编，《巴比与巴哈伊宗教，1844–1944：一些当代西方轶事》（The Bábí and Bahá’í Religions, 1844-1944: Some Contemporary Western Accounts），77–82页。
9. 这两部作品是《修行书简》（Risála al-sulúk）和《巴克拉章注释》（Tafsír súrat al-baqara）；它们恰好可能是我们所知最早的两部巴布作品。
10. 关于谢赫学（Shaykhíya）最新详细研究：Vahid Rafati，《什叶派伊斯兰中谢赫学思想的发展》（“The Development of Shaykhí Thought in Shí‘í Islam”）。其他重要讨论包括：
    • Said Amir Arjomand，《上帝的阴影与隐匿的伊玛目：什叶派伊朗的宗教、政治秩序与社会变迁，从开端至1890年》（The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order and Societal Change in Shi‘ite Iran from the Beginning to 1890），索引“Shaykhism”；
    • Mangol Bayat，《神秘主义与异端：卡扎尔王朝伊朗的社会宗教思想》（Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran），37–58页；
    • Henri Corbin，《伊朗伊斯兰》（En Islam iranien）4:205–300页；
    • 另见 Abbas Amanat，《复活与更新》，48–69页。
11. 对第四支柱（Fourth Support）教义的关注，因此，是巴布在什叶学背景下撰写首部注释的最有力证据之一。在《巴克拉章注释》中，祂指出第四支柱实际上是什叶派的主体。这一理解也表明，当时巴布或未提出任何暗示其特殊灵性权威的主张，或不希望被视为这样做。可与后来什叶学者讨论第四支柱（即 ecclesia spiritualis）的方式比较，参见 Corbin，《伊朗伊斯兰》4:274–286，特别是285页；另见 D. MacEoin，《早期谢赫学对巴布及其主张的反应》（“Early Shaykhí Reactions to the Báb and his Claims”），收于 M. Momen，《巴比与巴哈伊历史研究》1:1–42页。
12. 参见 Oliver Leamas，《中世纪伊斯兰哲学导论》（An Introduction to Medieval Islamic Philosophy），17页。
13. 该说法必须考虑穆罕默德及伊玛目对神本质的无数顺从声明。极端地说，断言化身主义（incarnationism）是不准确的。关于此问题的巴布典型陈述，参见其《信仰书简》（Risálah-ye i‘tiqadál），收于 Majmú‘ah-yi athár-yi hazzati A’lá，伊朗国家巴哈伊档案馆，德黑兰，69:411–416页。
14. Rafati，48–49页。关于什叶学与什叶派主要差异的概述，参见 穆建·模门（Moojan Momen）《什叶派伊斯兰导论：十二伊玛目什叶派的历史与教义》（An Introduction to Shí‘í Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism），226–228页；关于完美什叶派（Perfect Shí‘a）教义的重要性，参见布朗教授Browne，《巴布、巴比教》（“Báb, Bábís”），《宗教与伦理百科全书》（Encyclopedia of Religion and Ethics）。
15. 参见上文注2。
16. 另外两部作品在此值得简要提及，因为它们都体现了巴布一种较为独特的释经方法，而这种方法并未在本文详细讨论的两章中使用。第108章和第103章都是《古兰经》中篇幅最短的章节，巴布对其释义并非逐节或逐字，而是按字母（letter by letter）进行。通过这种方式，《古兰经》文本被“炸开”，以尽可能挖掘其中含意。关于这一方法及其前例（hurúfí、苏菲等）的研究，可参见 B.T. Lawson，《Exploded Commentary》，1985年在美国宗教学会年会（Anaheim, California）上提交的论文。
17. 关于这部作品（对《古兰经》第一部分全篇的注释），现存众多手稿；本文讨论中参考了五份手稿：剑桥手稿 Cambridge, Brown F. 8；德黑兰巴哈伊档案馆手稿 TBA 6014 C（以下简称 TBA）；Majmú‘ah-yi athár-yi hazzat-i A’lá（伊朗国家巴哈伊档案馆，1976年）中有限印刷影印本，69卷157–410页；以及普林斯顿大学“巴比文献收藏”中的两份未编目手稿。特别感谢普林斯顿大学近东收藏馆馆长 James Weinberger 允许查阅这两份手稿。本文中所有引用均指 TBA（已在影印本中编号分页）。
    • 关于《巴克拉章注释》的第二卷，也应简要说明。根据 Nicolas（注7），这是巴布朝圣期间被盗的一部作品（见45–46页）。然而，MacEoin，《Critical》，36页列出法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale）的一份手稿，可能就是失落的卷册。对 BN Or. 5805 的检查确实显示它是对《古兰经》第二部分的注释。然而，目前尚不能完全确认其作者为巴布。大英图书馆的手稿 BL Or7845 情况类似。最后，Majmú‘a（前文提及）第377–410页也有对第二部分的部分注释。与前述注释相比，这部分材料在风格上似乎存在重要差异，例如更频繁使用第一人称。
18. 参见 E. G. Browne 引用的《Táríkh-i-jadíd》，《27份巴比手稿目录与描述》（Catalogue and Description of 27 Bábí Manuscripts）496页。
19. 关于巴布是否受伊斯玛仪派（Ismá’ílí，七派）影响的问题，可能最好强调谢赫学（Shaykhí）对其著作的重要影响（参见 Rafati，167页）。更适宜的问题是探讨伊斯玛仪派对 谢赫·艾哈迈德（Shaykh Ahmad） 著作及其学派后期发展的影响，尤其是由卡齐姆传授的。引用最近对这一问题的讨论：“巴比运动在理论构建及其皈依者方面，比起其他任何学派，更大程度上源自谢赫学（Shaykhism）。当将谢赫学本身视为后萨法维时期什叶派三大思潮融合的最终产物时，这种神秘思想的连续性才最易理解：
    (1) 伊斯法罕的 Sadrá’í 神智学派，其理论基础受伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）的苏菲主义以及苏赫拉瓦尔迪（Suhravardí）的光明神智学影响；
    (2) 巴林的 Akhbári 传统学派，其传承链追溯至早期的圣训叙述者；
    (3) 受隐秘伊斯玛仪派（crypto-Ismá’ílí）思想及伊朗南部和西南部其他异端影响的弥散性诺斯替主义（gnosticism）。”（Amanat, 48）
    • 近百年前布朗教授（Browne）提出的建议与希望仍未完全落实：“对什叶学教义进行全面且批判性的研究……将成为未来撰写巴比哲学史时不可或缺的前提。”（Browne, Encyclopedia）

20. 参见下文第31–32页；另参见 Mahmoud Ayoub，《伊斯兰祷告：穆斯林释经中的《开端章》呈现》，《美国宗教学会杂志》，专题号，635–647页，尤其638页。

21. TBA 112–13，关于 Q. 2/29：“祂创造了地上的一切，然后升上天，铺设七重天堂；祂知悉万事。”巴布的阿拉伯文为：wa’l-sab‘ idhá karrarat fi’l-ibdá‘ wa’l-ikhtirá‘ sárat arb‘a ‘ashar。

22. 关于 tajallí 的概念，什叶学广泛使用，但在穆斯林的本体论与形而上学讨论中，作为技术术语，其历史更为悠久。参见 Rafati, 69–101。其主要前例之一，见 Toshihiko Izutsu，《苏菲主义与道教：关键哲学概念比较研究》，152–158页。

23. 这种“伊玛目化”（imamization）体现在 Akhbárí 什叶派的 注释著作中。例如，穆辛·法伊兹·卡沙尼（Muhsin Fayz al-Káshání，卒于1680）《al-Safí fí tafsír kalám Alláh al-wáff》，以及 Siyyid Hashim al-Bahraní（卒于1695）《Tafsír al-burhán》。关于这些作者及 Akhbárí 释经法，参见 Corbin，《En Islam iranien》，卷 I，第4、5章。

24. 参见上文第2节。谢赫学派对伊玛目持敬仰态度，是其多次与正统什叶派发生冲突、被指极端（ghulát）的主要原因之一。在《巴克拉章注释》中，巴布对此类指控非常敏感。作品开篇即引用第五任伊玛目 al-Báqir 的传统：“噢，什叶派诸位……成为真正的什叶派——采取中道（al-numraqat al-wustá），即便是极端者（al-gháli）也可归于你们，落后的（al-tálí）也可赶上你们。”见 TBA 20。

25. 然而，在《优素福章注释》中，它们被称为“两扇门”（bábayn）。正是这种术语上的联系体现了教义或哲学上的相似性，这在巴布争取许多什叶学者加入其圣道中起了关键作用。

26. 《古兰经》的所有译文均来自 A.J. Arberry所著《诠释古兰经The Koran Interpreted》。

27. Al-Bahrání，《al-Burhan》，1:70；‘Abd ‘Alí al-Huwayzi，《Tafsír núr al-thaqalayn》，1:37–38；al-Tabarsí，《Majma‘ al-bayán fi tafsír al-Qur’án》，1:38。

28. 两份手稿补充了“及其祖父”（jadd），但在 TBA 179 中这一词并不十分明确。

29. “罪恶之父”（Father of Iniquities）。该术语用来指代篡夺‘阿里（‘Alí）哈里发权力者之一（可能为‘乌马尔‘Umar），反映了巴布创作时的谢赫学背景。此类术语在巴布其他著作中极为罕见，说明（1）祂对显然被视为徒劳且破坏性的宗派争端并不感兴趣；（2）祂更关注邪恶或罪恶本身，而非将其与特定历史人物相关联。参见 Goldziher，《Richtungen》，288, 298 页。

30. 对照 Q. 7/142，上帝将沙漠逗留时间从30天延长至40天。

31. TBA 7–8。由此解释的《古兰经》经文为 al-rahmán al-rahím——“至仁至慈者”。

32. 感谢 Muhammad Afnan 博士提供上述译文建议。

33. 未署名的某位伊玛目或先知言论。

34. 参见 Izutsu, 159 页，作者将 al-‘ayán al-thábita 定义为可能事物的“意象实在”（eidetic realities）。可能事物在现象世界中被实现，每一事物皆按其自身原型的要求显现。

35.《Tafsír súrat wa’l-‘asr》，剑桥手稿，Brown F. 9(6)，脚注71。

36. 巴布原文：lá didd lahá (al-jannat al-ulá) wa lá zill, bal fí’l-haqíqa khalwa min al-jínán wa’l-jínán khalwa minhā: wa hiya jannat al-tawhíd (TBA 9)。

37. TBA 23 中有 tafdíl，一处明显错误。

38. 例如，描述谢赫·艾哈迈德的本体论及其“可能存在与必然存在之间的绝对区分”，该理论通过七阶段层级来说明（Rafati, 103–104）。

39. 例如，什叶派四部经典圣训之一，al-Kulayní（卒于328/939或329/940），《al-…》。

《Usúl min al-káfí》1:149，第27条；其一章节标题为：báb fí annahu lá yakún shay’ fí’l-samá’ wa’l-ard illá bi-sab’a（天地间除七者外别无他物）。

40.参见上文第2节。

41. TBA 26。在此处使用 mi’ráj（升天）一词，使人联想到谢赫神学的另一独特方面。正统逊尼派和什叶派均将穆罕默德经历七重天的升天故事视为实际旅程，而谢赫学派则认为应更具象征性解读。因此，这次旅程确实发生，但是在灵性领域（húrqalyá）中完成，而非世俗经验世界；参见 Rafati, 115 页。关于谢赫 学对礼拜的理解，参见 Corbin, 1:194。

42. 有时会列出“灵性类型”，如在 Tafsír súrat al-baqara 中所见。例如，海法手稿《Tafsír súrat Yúsuf》226 页，列出九种类型。亦可见对“第四支柱”（Fourth Support）的含蓄提及，如第107页。

43.“Colui che s’erge sugli Attributi”，由 Alessandro Bausani 英译，《Persia Religiosa, da Zaratustra a Bahá’u’lláh》，460 页。

44. 参见上文注3。有关1889年的讨论，见 Browne，《JRAS》21 (1889): 904–906。

45. 穆建·模门著《Mullá ‘Ali Bastami的审判：针对巴布的联合逊尼-什叶法特》，《Iran》20 (1982): 113–143。该文重要之处在于翻译了《经注Tafsír》的若干摘录。另见 Amanat, 201–207 页及其他；MacEoin, “Charismatic”，157–162 页。

46. 尺寸指文本覆盖的区域大小，而非实际纸张大小。

47. 穆建·模门（Moojan Momen）著《Mullá ‘Ali Bastami的审判：针对巴布的联合逊尼-什叶法特》，《Iran》20 (1982): 113–143。该文重要之处在于翻译了《Tafsír》的若干摘录。另见 Amanat, 201–207 页及其他；MacEoin, “Charismatic”，157–162 页。

48. 因此，剑桥手稿中典型章节标题可写作：Súrat al-imám, wa hiya Shírazíya, wa hiya arba‘ún áya（意为：“伊玛目章，来自设拉子，共四十节”）。

49. 穆罕默德·阿夫南博士（Dr. Muhammad Afnan ）个人通信。关于剑桥手稿，布朗教授在 “Some Remarks,” 《JRAS》24 (1892): 262 中指出，《古兰经》中 Ií（“在我面前”或“对我”）的字母数值为40。该介词短语当然是指优素福的梦境：“父亲，我看见十一颗星、太阳与月亮；我看见它们在我面前拜倒[Ií]”（Q. 12/4）。无论哪种解释，节数都象征着接受或宣示灵性权威。

50. QA 中的第 1、2、52 和 95 章。顺便提及，剑桥手稿中在章首有许多空白，显然书写者原打算在此处加上红色标注，如节数等信息。

51. 某章有112节，而第17章和第12章均有111节。没有哪章正好有114节，这一数目对应《古兰经》的总章数。

52. 根据 al-Tha‘labí (卒 437/1036), 《Qisas al-anbiyá’》，约素福的故事最美（ahsan），“因为其中隐藏的教训，因约素福的慷慨，以及其内容丰富，先知、天使、魔鬼、精灵、人类、动物、鸟类、统治者与臣民均有参与。”见 B. Heller, “Yúsuf ibn Ya’qub’,” E12。

53. Abú Hamid al-Ghazzálí, 《Tafsír súrat Yúsuf》。该作几乎与巴布无共通之处，当然除了引用约素福章的《古兰经》经文外。

54. 如雅各告诫约素福不可将梦境告诉兄弟们（Q. 12/5）。伊玛目之隐（ghayba）被视为一种 taqíya（策略性隐匿）。见 R. Strothmann, “Taqíya,” E11。

55. Muhammad ibn ‘Alí al-Qummí ibn Bábúya, 《Ikmál al-dín wa itmám al-ni‘ma fí ithbát al-raj‘a》18。

56. 此方法可能反映了什叶派著名圣训的思想，该圣训引用伊玛目 al-Báqir 之言：“我们就是意义（ma’áni）。我们是上帝之手、其近侍、其舌、其命令、其决断、其知识、其真理。我们是上帝面向尘世的脸。识我们者，得伊玛目确据；拒我们者，地狱为其伊玛目。”见 Corbin, En Islam iranien 1:194。该“我们即意义”之言，默认了注释行为中所隐含的绝对灵性权威。

57. 其他灵性权威的称号还包括：词（kalima）、千年立者（qá’im of the year one thousand）、西奈的祝福树、复活等。关于这些及其他灵性权威称号，见 M. Afnan 和 W.S. Hatcher著《西方伊斯兰学术与巴哈伊起源》“Western Islamic Scholarship and Bahá’í Origins,” Religion 15 (1985): 29–51。

58. 同一章中出现如下表述：wa inna qad sayyarná’ l-jibál ‘alá’l-ard (参 Q. 18/47) wa’l-nujúm ‘alá’ l-‘arsh hawl al-nár fí qutb al-má’ min ladai’l-dhikr bi-lláh al-haqq（“我们已使山岳在地上移动，使群星围绕宝座运行，宝座环绕火焰，这火为水之轴心，皆在上帝（bi-lláh）念记的实相面前”）。

59. 另一更戏剧化的例子为：“我们已在地上分置山岳，使地悬于水之上，麝香气从冷热之下而出（al-harr al-bard）”，见 QA 137。本作中对立巧合是标准手法，巴布的使用无疑受 khutbat al-tatanjíya 等重要传统影响。详见 B.T. Lawson 著《巴布的古兰经经注》（ “The Qur’án Commentary of the Báb”）。

60. “In very truth” 翻译自作品中常用之“refrain”：‘alá’l-haqq bi’l-haqq，翻译未完全体现对上帝 al-haqq（至尊真理）的重要暗示。

61. 关于此思想，参见 Corbin 在 En Islam iranien 4:286–300 中对 isomorphisme 的讨论。

62. QA 212。al-‘amá 为本作常用术语，其灵性意义详见史提芬·兰登（ Stephen Lambden）著《密尔若·侯赛因·阿里·巴哈欧拉的一篇早期诗作：未知之云之浇洒》（“An Early Poem of Mírza Husayn ‘Alí Bahá’u’lláh: The Sprinkling of the Cloud of Unknowing (Rashh-i ‘Amá),” Bahá’í Studies Bulletin 3.2: 4–114，特别第42页至末。

63. 例如，在 Tafsír súrat al-baqara 中，很少提及除伊玛目外的学者，一处为“al-sáfí 作者”，即 Tafsír al-sáfí 的 Muhsin Fayd Káshání。该引用并非褒义，见 Majmú’a, 402。Káshání 因对 Q. 2/143 的浅显（qishr mahd）解读而受批评。此外，巴布指出未引用“乌拉玛ulamá”的注释，“因其不符合本书宗旨”。需注意，该引用出现在第二 juz’ 的评注中，其作者身份仍有争议。

64. 巴布反复强调，这部作品实际上就是启示给穆罕默德的《古兰经》；参见例如 Adib Taherzadeh 等所著《巴布著作选Selections from the Writings of the Báb》，第67页。

65. 参见 Mohammed Arkoun，《Lecture de la Fátiha》，收于 Lectures du Coran 41–67页，尤其是第49页。作者似乎从逊尼派立场出发，引用 Ricoeur 对“解释学循环”（cercle herméneutique）的定义，并提出他认为的经典释经八项原则（明确或隐含）。我特别强调该框架的逊尼派视角，因为作者将第七条原则表述为：“先知的消失使所有信徒陷入解释学循环：每个人如今都面对重新呈现神言的文本；每个人必须‘为理解而信仰，为信仰而理解’。”相比之下，在什叶派十二伊玛目教中，或者至少后人所感知的情形，也似乎发生了类似现象，即第十二伊玛目的隐遁。

66. 本文作者感谢 McGill 大学 H. Landolt 教授对本论文的关注、鼓励与协助。

参考文献（Works Cited）

• Afnan, Muhammad, 和 William S. Hatcher. 《西方伊斯兰学术与巴哈伊起源》Religion 15 (1985): 29–51.
• al-Ghazzálí, Abú Hamid. 优素福章注释 (Tafsír súrat Yúsuf). 德黑兰: 无出版社, 1895.
• Amanat, Abbas. 复活与更新：1844–1850年巴比运动的形成 (Resurrection and Renewal: The Making of the Bábí Movement in Iran, 1844–1850). 伊萨卡, NY: 康奈尔大学出版社, 1989.
• Arberry, A. J. 《古兰经译注 》(The Koran Interpreted). 牛津: 牛津大学出版社, 1964.
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资料来源：

https://bahai-library.com/pdf/l/lawson_interpretation_revelation.pdf

（2025.12.05）